Понятие богочеловечества в русской религиозной философии означает. Идея богочеловечества как политическая утопия

Философия всеединства Соловьева была первой в истории русской философии системой, разработанной на профессиональном уровне. Контуры всеобъемлющей философской системы, намеченной в работах «Философские начала цельного знания» и «Критика отвлеченных начал», обрели черты законченности в цикле лекций «Чтения о богочеловечестве».

Механизм сближения Бога, мира и человечества раскрывается в философском учении Соловьева через концепцию богочеловечества. Реальным и совершенным воплощением богочеловечества, по Соловьеву, выступает Иисус Христос, являющийся, согласно христианскому догмату, и полным Богом, и полным человеком. Его образ служит не только идеалом, к которому должен стремиться каждый индивид, но и высшей целью развития всего исторического процесса.

На этой цели базируется соловьевская историософия. Целью и смыслом всего исторического процесса является одухотворение человечества, соединение человека с богом, воплощение богочеловечества. Недостаточно, считает Соловьев, чтобы совпадение божественного с человеческим произошло только в лице Иисуса Христа, т.е. через посредство «божественного слова».

Необходимо, чтобы соединение состоялось реально - практически и, притом, не в отдельных людях (в «святых»), а в масштабах всего человечества.

Первичным условием на пути к богочеловечеству является христианское обращение, то есть принятие вероучения христианства. Природный человек, то есть человек не просветленный божественной истиной, противостоит людям как чуждая и враждебная сила. Христос открыл человеку всеобщие моральные ценности, создал условия для его нравственного совершенствования.

Приобщаясь к учению Христа, человек идет по пути своего одухотворения. Этот процесс занимает весь исторический период жизни человечества. Человечество придет к торжеству мира и справедливости, правды и добродетели, когда его объединяющим началом станет воплощенный в человеке Бог, переместившийся из центра вечности в центр исторического процесса. Современное общественное устройство предполагает, с точки зрения Соловьева, единство «вселенской церкви» и монархического государства, слияние которых должно привести к образованию «свободной теократии». Основы философии: Учебное пособие для вузов/ Под ред.Е.В.Попова. - М., 1997, с.179-184

Вначале последовательными приверженцами философии всеединства были лишь близкие друзья Соловьева: С.Н.Трубецкой и Е.Н.Трубецкой. Они старались подвести «исторический фундамент» под идею всеединства и отыскать исторические аналоги концепции всеединства среди философских учений Древней Греции и раннего христианства.

Становление на базе всеединства самостоятельного философского направления происходит в начале XX в. и связано в первую очередь с именем С.Булгакова, который в своей статье «Что дает современному сознанию философия В. Соловьева» поставил вопрос о необходимости разработки концепции положительного всеединства как основу духовной жизни.

У Булгакова нашлось много единомышленников. Его усилиями и усилиями Е.Трубецкого, П.Флоренского, В.Эрна в ноябре 1906 г. в Москве было создано Религиозно философское общество памяти В.Соловьева, задачей которого стало распространение его идей.

Философия всеединства как самостоятельное и оригинальное направление русской философии окончательно сложилось на грани первого и второго десятилетий XX в. Сторонники этого направления не были просто апологетами Соловьева. Они творчески развивали идеи всеединства применительно к различным сферам не только философского знания, но и общественной жизни, истории, религии и науки.

Так, у Булгакова всеединство определялось как «третье бытие», София, соединяющая в себе Бога и Природу. София -- это сущность, возникающая в акте божественного творчества. Бог, исходя из себя в творении, полагает между собой и природой некую грань. Эта грань и есть София, которая высшими сферами тяготеет к Богу, низшими -- к тварному, земному миру, где пребывает человечество в его историческом развитии. Основы философии: Учебное пособие для вузов/ Под ред.Е.В.Попова. - М., 1997, с.189

История человечества как проявление «тварной Софии» представляет собой трагический процесс восхождения новых поколений по костям предыдущих к никогда не достижимой туманной цели. Возрождение человечества возможно через объединение земного и небесного под одним началом -- Христом, открывшим путь к богочеловеческому восхождению к вечности.

Творчество Л.П.Карсавина органически входит в продукцию христианской философии, что была начата в России трудами Хомякова и Соловьева. Карсавин - автор последней философской системы, созданной в ее русле. Карсавинская теория личности - самая значимая часть его наследия. В ней ему удалось соединить принцип всеединства с концепцией личности. Ключевая идея Карсавина - всеединство осуществляется в личном образе бытия. Эта идея во многом предопределила развитие религиозно-метафизической мысли XX в.

Главные положения Карсавина о личности определяются по соответствующим позициям христианской догматики, согласно которым понятие личности прилагается в первую очередь не к человеку, а к Богу. Для христианства личность не есть что-то тварное и человеческое, но начало Божественное и само Божество. Поэтому человек не есть личность: «Нет и не может быть человеческой или тварной ипостаси или Личности». Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения. - М., 1992, с.26

У Карсавина речь идет не о том, что человек как индивид не обладает личностным началом. Дело в том что, по его мнению, связь человека с Богом и есть его связь с личностью, обретение ее. Назначение человека - в устремлении к Богу и соединении с ним. Приобщение индивида к Богу Карсавин назвал «лицетворением».

В обыденном внешнем (тварном) образе бытия человек является личностью только зачаточно, потенциально. Личность остается и в привычных представлениях желанной ценностью, объектом стремления, т.е. ее нельзя считать изначальным достоянием каждого. Личность - то, чем любой из нас желал бы быть, но, увы, и то, чем мы можем и не стать. Так наши сегодняшние понятия выдают свои религиозные истоки - гаснущий отсвет христианского идеала долг человека, его главное стремление - приобщиться к Божественному.

Весь круг мыслей Карсавина, связанных с личностью, сохраняет ценность и в наше время, так как вопрос о сущности личности, о формах ее «истинного» бытия остается одной из ключевых проблем.

Таким образом, на основании изложенного, мы приходим к следующим выводам:

«Всеединство, т.е. единство всего, принимается в двух главных смыслах: отрицательном или отвлеченном и положительном или конкретном. В первом смысле единство всего полагается в том, что общее всему существующему, при чем, по различию философских точек зрения, это общее является различным: так, для материализма оно есть материя, для последовательного идеализма - самораскрывающаяся логическая идея и так далее. Во втором, положительном смысле отношение единого начала ко всему понимается как отношение всеобъемлющего духовно-органического целого к живым членам и элементам, в нем находящимся. Эта мысль также принимает определенные видоизменения в различных метафизических системах». Там же. - Т.10, с.231

Все, что есть, есть единое целое. Но есть, как мы привыкли видеть, многообразное множество. Из чего возможным является существование только всеединого. Абсолютная целостность всего сущего, т.е. Бог, есть безусловное первоначало и источник всякого бытия». Но Бог здесь - «безусловное первоначало», живое «абсолютно-сущее», которое «утверждается как таковое в своем собственном определении», полагая в качестве своей противоположности, «своего другого» - множественный, многообразный, разделенный и относительный мир. Соловьев В.С. Собрание сочинений: В 10 т. - Т.3, с.355 Абсолютное оказывается единством многообразного, т.е. единством себя и своего многообразного по форме отрицания. Всеединство есть абсолютное сущее, т.е. Бог, пребывающий и являющийся как единое целое посредством любви, которая есть высшее самоутверждение через самоотрицание, т.е. через другое по отношению к себе. Так, именно через отрицание себя, т.е. через множественность и многообразие, осуществляется самоутверждение единого, в котором оно пребывает вечно. Таким образом, всеединство оказывается не просто возможностью существования единого, но внутренней диалектической необходимостью самого абсолютно-сущего.

Кузнецов Ю.В. Идея Богочеловечества и её историософский смысл

Идея Богочеловечества и её историософский смысл

Ю.В. Кузнецов

Гуманитарный факультет МГТУ, кафедра социальной работы и теологии

Аннотация. Автор на основе историко-философского анализа определяет религиозно-философскую интерпретацию Богочеловечества; анализирует содержание ортодоксальных догматов Боговоплощения, искупления и воскресения и показывает историософский смысл идеи Богочеловечества.

Abstract. The author basing historical and philosophical analysis has determined the religious and philosophical interpretation of Godmanhood. Historiosophical sense of Godmanhood ideas has been shown using contents of orthodox tenets of the Incarnation, redemption and resurrection.

Ключевые слова: христианство, Богочеловечество, Боговоплощения, искупления, воскресения, русская религиозная философия, историософия

Key words: Christianity, Godmanhood (divine-human nature), the Incarnation, redemption, resurrection, Russian religious philosophy, historiosophy

1. Введение

Заслуживает внимания распространенная точка зрения, что христианство хотя и остается религией, но вместе с тем исчерпывает религию как исторический феномен, то есть, фактически, оказывается последней религией из всех возможных. Самую основательную аргументацию представлений о христианстве как о последней религии можно обнаружить у Г.В.Ф. Г егеля, причем не только в его лекциях о философии религии. Христианство приносит с собой идею свободы, а "...свобода есть подлинная сущность духа, и... его действительность. Целые части света, Африка и Восток, не имели этой идеи и не имеют ее до сих пор; греки и римляне, Платон и Аристотель, а также стоики тоже не имели ее. Эта идея пришла в мир благодаря христианству, согласно которому индивидуум как таковой имеет бесконечную ценность, поскольку он является предметом и целью любви бога и тем самым предназначен к тому, чтобы установить к богу как к духу свое абсолютное отношение, дать этому духу поселиться в себе, другими словами, что человек в себе предназначен для высшей свободы" (Гегель, 1977).

Но в той мере, в какой христианство является самой близкой к человеку и его нуждам религией, в той же мере оно содержит в себе и сверхчеловеческое начало, которое фактически и выводит христианство за рамки исторического господства религиозного сознания. Тем самым, сущность христианства в человеческой трансценденции к Богу, в движении человека за пределы своих возможностей, в преодолении изначально данного, в идеи Богочеловека. Христианство открывает человеку путь к новой вечности, неведомой прежним религиям. Оно не только раскрывает перед человеком божественный замысел о судьбе всего творения, но и указывает на особую творческую задачу человека в реализации этого замысла. В прежних религиозных формах деятельность человека была направлена на воспроизводство в обрядах и мистериях определенных архетипов, символизировавших вечность. В христианстве, в религии Богочеловека, человеческое творчество выходит за рамки онтологического воспроизводства и обретает исторический характер. Человек не только воссоздает символизирующие вечность вещи и события, но и принимает самое действенное участие в божественном созидании новой жизни.

Поэтому вполне правомерно говорить о христианстве как о религии Богочеловечества.

2. Богочеловечество в религиозно-философской интерпретации

В той мере, в какой христианство обращено к человеку, понятие Богочеловечества находит свое первоначальное воплощение в представлениях об избранном народе, а затем в учении о Церкви, которая символически соответствует избранному народу, но оставляет в прошлом этнические и расовые привилегии. Но это лишь первоначальное значение этого понятия, исторически первая проекция Богочеловечества. В конечном счете, последнее правомерно определять как новое качество всего творения в целом, и Церковь являет собой эмбриональное состояние нового человечества, преобразующего и себя и весь мир в некое новое, еще неведомое состояние. Впрочем, термин "Богочеловечество" говорит о том, что этим новым состоянием является "Богочеловечность", определяемая, в большей мере, негативно, а не позитивно. Соединение божественного и человеческого отрицает их разделенность и обособленность, и поэтому правомерно выступает как цель и человеческой и божественной истории. Движение к состоянию Богочеловечности - это процесс преодоления

отчужденности человека от Бога и Бога от человека, процесс преодоления внутренней и внешней неродственности человека и божественного творения.

Таким образом, понятие "Богочеловечество" имеет, скорее, не только ортодоксальнодогматическую, но и религиозно-философскую интерпретацию. Наиболее полно она раскрыта в философии Вл. Соловьева (1994) и его последователей, двигавшихся в русле софиологии.

3. Догматы Боговоплощения, искупления и воскресения в сущности Богочеловечества

Помимо религиозно-философской интерпретации понятия "Богочеловечество", вполне возможно и его истолкование через содержание догматов Боговоплощения, искупления и воскресения. Возможно также обращение к мифологемам творения, грехопадения и спасения, которые хотя и не являются специфически христианскими представлениями, но играют в христианстве весьма важную роль. В христианстве догматы Боговоплощения, искупления, воскресения раскрываются через конкретные исторические события, через рождество, смерть, воскресение и вознесение Иисуса Христа. Каждое из данных евангельских событий не ограничивается своим буквальным смыслом, но рассматривается как начало сущностных онтологических изменений во всем творении.

Христианство начинается с Боговоплощения, и это событие открывает новую эру космической истории. Если Бог предшествующих христианству религий - это Бог, трансцендентный творению, то в христианстве он, сохраняя в полной мере свою трансцендентность, парадоксальным образом оказывается "не далеко от каждого из нас, ибо мы Им живем и движемся, и существуем" (Деяния, 17, 27-28). Однако, эта имманентность не является возвращением к языческому пантеизму, к тождеству Бога и природы, но предвещает достижение нового, преображенного состояния мироздания. Если в пантеизме обожествляется природа как данность, то в христианстве ставится задача обожествления природы через отрицание ее непосредственной данности, через ее возвышение до божественного. Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом. Событие Боговоплощения, происшедшее в конкретном историческом и географическом месте, не завершается рождением Христа, но продолжается как процесс рождения Бога в душе каждого уверовавшего человека. Как убежден Мейстер Экхарт (1991), ни к чему так не стремится Бог, как вновь и вновь рождаться в человеческом сердце. Рождение Бога в человеке мыслится не только как второе, "духовное рождение" человека, но и как подлинное возрождение самого Бога. Боговоплощение является одновременно и "очеловечиванием" Бога и обожествлением человека. Однако, эти очеловечивание и обожествление мыслятся не как однократно свершившиеся события, а как процесс взаимного сближения. Евангельский рассказ о жизни Иисуса из Назарета следует воспринимать как рассказ не о человеке, а о Боге, ни в коей мере не утрачивающим своего божественного всемогущества и всеведения, но, тем не менее, не уклоняющимся от своего крестного пути. Христианство - религия страдающего Бога, и именно страдание оказывается той точкой, с которой начинается сближение божественного и человеческого.

Но означает ли этот общеизвестный факт, что страдание так и должно остаться единственной точкой такого сближения? Богочеловечность предполагает восстановление творения во всей его полноте, однако в непосредственной данности творения существуют такие компоненты, которые не сотворены Богом и поэтому подлежат уничтожению. Это, прежде всего, грех и смерть. Догмат искупления учит об освобождении всего сотворенного от греха и смерти. Однако, такое освобождение также является не однократным событием, свершившимся раз и навсегда, но процессом, предполагающим, что вслед за Богочеловеком от греха и смерти избавится и Богочеловечество. Характерно, что в христианском богословии вопрос о связи грехопадения и Боговоплощения оказывается весьма сложным и требующим особого диалектического искусства для своего разрешения. Так, например, и Максим Исповедник на Востоке (Епифанович, 1996), и Иоанн Дунс Скот на Западе (Дунс Скот, 2002) утверждают, что Боговоплощение входило в замысел Создателя с самого начала творения, тогда как о грехопадении этого сказать нельзя. Поэтому искупление нельзя рассматривать как главную цель Боговоплощения, и освобождение от греха не исчерпывает всех возможностей Богочеловечества.

Хотя обратное утверждение широко распространено, тем не менее, неизбежно вытекающие из него следствия дают картину, имеющую очень мало общего с духом христианства. Получается, что сначала Бог возложил на Адама обязанность исполнять заповеди, которые для него, в силу его духовной неразвитости, были заведомо неисполнимы. Затем, пытаясь исправить сложившееся положение, Бог послал своего единственного и невиновного Сына, а тот принес себя в жертву за преступление, которого не совершал. Милосердный Бог принял эту жертву и удовлетворенный страданиями Богочеловека простил виновное человечество. Бог-Сын, вопреки самым исходным христианским представлениям, оказывается объектом такой юридической мистерии, тогда как совершенно ясно, что необходимо признать, что Бог-Сын как абсолютная творческая причина является "виновником" или зачинателем всего. Именно он и создал человека, впоследствии согрешившего, но, несмотря на его грех, продолжал и продолжает любить свое создание. Более того, понятие жертвы имеет содержание, едва ли выразимое в юридических категориях долга и платы. Истинная жертва - это самоограничение Бога,

Кузнецов Ю.В. Идея Богочеловечества и её историософский смысл

отказывающегося от своего безграничного всемогущества. Но для того, чтобы победить грех и смерть, Богочеловек должен был пойти на такое самоограничение, так как в его безграничном всемогуществе любые границы немыслимы, в том числе и те, что образованы грехопадением.

Следует подчеркнуть, что сама мысль о смерти Бога, бессмертного по своей природе, противоречит нравственному чувству и всем законам логики. Но и Боговоплощение противоречит законам логики, поэтому в христианстве смерть Бога не является единственным противоречием. Евангелия описывают смерть Бога как событие, сопровождающееся природными катаклизмами: "Земля потряслась; и камни расселись; и многие тела усопших святых воскресли" (Евангелие от Матфея, 27, 52); "и сделалась тьма по всей земле до часа девятого: и померкло Солнце" (Евангелие от Луки, 23, 44-45). С. Булгаков утверждает, что смерть Иисуса Христа была самой страшной смертью во всей истории, смертью как таковой (Булгаков, 1991). Но переживание всей глубины ужаса перед смертью Бога парадоксальным образом освобождает христианина от страха перед неизбежностью своей личной физической смерти: "Смысл Христа не заключается ли в Гефсимании и кресте? Т. е. что Он - Собою дал образ человеческого страдания, как бы сказав или указав, или промолчав: - Чадца Мои, - избавить я вас не могу (все-таки не могу! о, как это ужасно): но вот, взглядывая на Меня, вспоминая Меня здесь, вы несколько будете утешаться, облегчаться, вам будет легче - что и Я страдал. Если так: и он пришел утешить в страдании, которого обойти невозможно, победить невозможно, и прежде всего в этом ужасном страдании смерти и ее приближениях... Тогда все объясняется. Тогда Осанна..." (Розанов, 2003).

Искупление имеет явно выраженное историософское значение, так как оно распространяется не только на живых, но и на умерших. Всемогущество Бога не ограничивается временем, и Бог может изменить как будущее, так и прошлое. Вместе с тем, искупление не отменяет самого события грехопадения, хотя и изменяет онтологический статус умерших и грешников. Искупление в христианстве - это универсальное искупление, изменяющее всю историю творения от грехопадения до конца времен. Отцы Церкви именно так понимали догмат искупления: "Невинный и безгрешный Он заплатил за людей весь долг словно Сам был виновен, возвратив их к благодати Царствия и отдав Себя Самого в выкуп и искупление за нас" (Максим Исповедник, 1993); "Единородный Бог, изведший через Себя все к бытию, одно из того, что от Него произошло, т.е. человеческое естество, впавшее в грех и через то подвергшееся истлению смерти, опять через Себя же привлек к бессмертной жизни через человека, в котором вселился, восприяв на Себя целую человеческую природу... Истощается Божество, чтобы могло быть воспринято человеческим естеством; обновляется же человеческое естество, соделываясь божественным через соединение с Божеством" (Нисский, 2009).

Искупление, таким образом, есть совместное "соделывание" человека и Бога, и именно такое понимание начинает играть главную роль в историософских построениях русской религиозной философии Х1Х-ХХ столетий.

И Боговоплощение и искупление представляют собой одновременно и событие и процесс. В этом смысле христианство является религией, открывающей перед человеком историческое измерение его существования. Но это не история в современном ее понимании, это, прежде всего, история освобождения человечества, а затем и всего творения, от последствий грехопадения и от власти смерти. Этот процесс обращен и в будущее, к концу времен, и в прошлое. Существующая в христианстве практика молитв о мертвых свидетельствует, что христиане хранят надежду на изменение окончательной участи умерших грешников и связывают это изменение с эсхатологической перспективой всеобщего воскресения.

Как событие и как процесс воспринимается содержание и третьего догмата, догмата воскресения. Представления об умирающих и воскресающих богах были свойственны и дохристианским религиозным формам. Адонис и Осирис - это боги, которые умирают и воскресают, однако, и их смерть и их воскресении лишены человеческого измерения. В христианстве же смерть становится моментом отрицания, переживаемого как нечто существенное. Смерть оказывается "смертью души, которая может тем самым найти себя как негативное в себе и для себя, исключающее всякое счастье, абсолютно несчастное" (Валь, 2006). Страдание рассматривается в христианстве как испытание человеческой субъективности, как ее обогащение. Смерть выступает как образ негативности разума, то есть, как образ положительной негативности, так как в христианстве рождается и такое понимание смерти (как уничтожения), в рамках которого смерть является негативностью лишь по отношению к негативному, смерть уничтожает лишь то, что само по себе ничтожно. В рамках такого понимания смерть выступает как примирение человека с абсолютом, т.к. отрицая негативное она, тем самым, утверждает абсолютное. Страдание и сопутствующее ему несчастное сознание ведут к сознанию счастья. Не имея чувства возможной утраты жизни, трагического ощущения ее конечности, мы не могли бы осознавать ее ценность и переживать ее глубину. Трагичность смерти дает нам возможность наслаждаться жизнью.

И в этом своем значении смерть и воскресение также оказываются не только событиями, описанными в Евангелиях, но и процессами, преобразующими человеческую природу. Смерть и

Вестник МГТУ, том 14, №1, 2011 г.

воскресение становятся неразрывными категориями, теряющими друг без друга свое истинное значение. Смерть и воскресение также предстают как точки взаимопроникновения божественного и человеческого. Но самое главное в том, что воскресение представляет собой ключевое событие всемирной истории, знаменующее собой качественно новый онтологический процесс, начавшийся в творении. Характерно, что свидетельством воскресения является пустота гробницы. Воскресение соединяет дух и тело и упраздняет противоположность мертвого и живого, делает ее относительной.

Если Боговоплощение преображает мир, приближает его к божественной реальности, если искупление очищает мир от греха и смерти, то воскресение дает нам зримый образ нового состояния Богочеловечности. Это образ восстановления утраченной связи человека с Богом, но, что самое главное, этот образ не символизирует собой возвращение к изначальному райскому состоянию. В христианстве подчеркивается, что воскресение создает новый дух и новую плоть. В этом смысле именно воскресение, рассматриваемое не как однократно свершившееся событие, а исторически, как процесс, знаменует собой начавшийся Боговоплощением процесс созидания качественно нового состояния мироздания. Боговоплощение соответствует усыновлению человека Богом, воскресение - началу усыновления всего человечества.

4. Заключение

Историософский смысл Богочеловечества мыслится в христианстве и в русской религиознофилософской традиции как основное содержание и главная цель исторического процесса воссоединения человека с Богом. Этот процесс не должен противопоставляться жизни отдельного христианина, отдельного индивида вообще. Искупительная смерть Христа представляет собой максимальное приближение божественной реальности к человеческой жизни. Соединившись с человеком в той точке человеческой жизни, которая онтологически резервируется смертью, Бог тем самым приблизил к себе все человечество, так как смерть как ничто другое уравнивает все человечество. Это та общая точка, которая неизбежно присутствует в человеческом существовании, и если она стала причастна божественной реальности, то и все люди, независимо от их индивидуальных особенностей, радикальным образом приблизились к Богу. Но смысл события Боговоплощения остался бы непонятен без догмата воскресения, так как необходимо не только устранить противоположность между жизнью и смертью, но и выйти за ее пределы. Воскресение создает подлинно новую реальность, так как до Христа никто никогда не воскресал окончательно, никто не разрывал бесконечную цепь рождений и смертей. Воскресение открывает человеку возможность теозиса, то есть, обожения. Сущность Боговоплощения в том, что Бог стал человеком, но предназначение этого события заключается уже в том, чтобы человек смог стать Богом. Если в Боговоплощении Бог становится человеком, то в воскресении человек Иисус из Назарета становится Богом. Вместе с Христом человеческая реальность неразрывно связывается и переплетается с реальностью божественной. Перспектива теозиса открывается перед всем человечеством, так как после воскресения в мироздании возникает качественно новая реальность, в которой начинают преодолеваться противоположности между материей и духом, временем и вечностью, универсальным и индивидуальным, творением и Творцом. Наступает эпоха "божественной работы", где на первый план выходит теургия, "искусство, творящее иной мир, иное бытие, иную жизнь, красоту как сущее. Теургия преодолевает трагедию творчества, направляет творческую энергию на жизнь новую... Теургия есть действие человека совместно с Богом, - богодейство, богочеловеческое творчество" (Бердяев, 1916).

Литература

Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. М., Г.А. Леман и С.И. Сахаров, с.101, 1916. Булгаков С. Православие: Очерки учения православной Церкви. М., Терра, 416 с., 1991.

Валь Ж. Несчастное сознание в философии Гегеля. СПб., Владимир Даль, с.116, 2006.

Гегель Г.В.Ф. Философия Духа. Энциклопедия философских наук. В 3 т. М., Мысль, т.3, с.324, 1977. Дунс Скот. О Первоначале. В кн.: Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья). В 2 т. Подред. С.С. Неретиной. СПб., РХГИ, т.2, с.298-301, 2002.

Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., "Мартис", 220 с., 1996. Максим Исповедник. Мистагогия. Творения преподобного Максима Исповедника: Богословские и аскетические трактаты. Кн. 1. М., "Мартис", с.154-184, 1993.

Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., Изд-во политическая литература, с.257, 1991. Нисский Г. Против Евномия. Кн.У. В кн.: Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2 т. Под науч. ред. Г.И. Беневича и Д.С. Бирюкова. СПб., "Никея"-РХГА, т.1, с.323-330, 2009.

Розанов В.В. Опавшие листья. Короб второй. М., АСТ, с.218, 2003.

Соловьев Вл. Чтения о богочеловечестве. СПб., "Макет", 414 с., 1994.

Популярная философия. Учебное пособие Гусев Дмитрий Алексеевич

5. Всеединство и Богочеловечество (В. С. Соловьев)

Наиболее значительным русским философом, гениальным мыслителем мирового значения, по общему признанию, является Владимир Сергеевич Соловьев. Поэт и мистик, публицист и философ, нравственный проповедник, богослов и переводчик сочинений Платона и Канта, человек огромного личного обаяния, обладавший замечательным остроумием, небывалой глубиной и мощью мысли, фантастической широтой духовных интересов и колоссальными познаниями в различных областях, создатель мощного течения русской религиозной философии, Соловьев органично впитал в своем мировоззрении традиции философии Платона и платонизма, отцов христианской церкви и представителей классической немецкой философии, ранних славянофилов и Николая Федорова.

Оригинальность мысли сочеталась в творчестве Соловьева с огромной широтой и терпимостью взглядов. Пожалуй, одной из самых верных характеристик его личности и мировоззрения было бы слово «универсализм» (от лат. universalis – всеобщий), – стремление, избежав однобоких и узких «точек зрения», одновременно осознать содержащуюся в них «правду» и сочетать ее в едином всеобъемлющем и гармоничном миросозерцании.

Весьма показательными являются и о многом говорят названия первых крупных сочинений Владимира Соловьева: «Кризис западной философии (против позитивистов)», (о позитивизме шла речь в предыдущей главе), «Критика отвлеченных начал» и «Философские начала цельного знания». В чем же видит Соловьев кризис современной ему западной философии, за что критикует ее, и что такое для него «цельное знание»?

По глубокому и верному наблюдению мыслителя, современная культура стремится к распаду на составные части, к утрате целостности и гармонии. А частичные, разделенные, однобокие «истины», взятые в своей исключительности и отдельности, оборачиваются ложью; распад культуры – оборачивается распадом современного человека. Подобно Платону, Соловьев жаждал высшей гармонии, связующей распадающийся на части мир в единое, прекрасное и благое целое, стремился осуществить синтез веры и разума, науки, искусства, религии и философии.

Ведь любой человек, прежде чем узнавать «нечто», имеет глубокое, не нуждающееся ни в опыте, ни в логических доказательствах, но тем не менее твердое и очевидное ощущение того, что мир есть, и он един – это ощущение глубже и первичнее всякого конкретного и частного познания, предшествует ему. Уже затем, на смену и на основе этого нашего первичного ощущения-знания, приходит детализация и конкретизация, появляются наблюдения и рассуждения, приходят отдельные науки – биология, социология, химия, физика, – и начинают расчленять и препарировать этот мир на части, выделяя из него атомы и молекулы, живые клетки и общественные формации… Такой анализ и расчленение, такой схематизм и препарирование, в какой-то мере необходимы и неизбежны, но и опасны – поскольку за этими разрозненными схемами и фрагментами мира может вовсе исчезнуть его первичная, очевидная, и единая реальность, для обозначения которой Соловьев использует ключевое и важнейшее для его философии понятие – Всеединство .

Понятно, что всякая вещь познается через свое отношение к целому, а это целое не есть просто множественность вещей, но нечто большее. Так, например, мы не можем понять, что такое ветка дерева, если не обратимся к дереву в целом; но мы не можем также и понять дерева, если не знаем о лесе. Однако дерево не есть просто набор веток, листьев, корней и т. д., также лес не есть просто некое множество деревьев. Всеединство – это такое целое, в котором каждая часть находит свое место, обретает свой смысл, и при этом не теряется, не растворяется, – так же, как и в игре симфонического оркестра каждый инструмент, вписываясь в общую музыкальную гармонию, сохраняет свое значение и самостоятельность. И Всеединство мироздания, по Соловьеву, подобно слаженной игре такого огромного симфонического оркестра.

Благо, по Соловьеву, – это именно гармония Всеединства, а зло – раскол, хаос, разобщенность, стремление каждой вещи, каждого явления, каждого существа в мире утвердить себя и свою маленькую истину, как истину абсолютную и единственную. Представьте себе, что в симфоническом оркестре каждый инструмент стал играть сам по себе и изо всех сил, – безо всякого согласования с другими и пытаясь заглушить все прочие инструменты. Именно это, по мнению Соловьева, и произошло с миром и человеком, отпавшим от создавшего его Бога. Но оркестр может вновь прийти к утраченной гармонии и порядку, добровольно повинуясь палочке дирижера. Всеединство осталось позади, как некая исходная точка, и находится впереди, – как цель мирового развития, в котором человеку суждено сыграть огромную и важную роль. Чтобы соединиться и сделать это свободно и добровольно, миру сначала надо было развалиться, разделиться на части. Смысл мироздания – в достижении всеобщего синтеза и гармонии, в обретении вселенского восстановления и примирения.

Соловьев убежден, что созданный Богом мир не полностью отпал от своего Творца, не полностью впал в зло хаоса и беспорядка. Связующим звеном между Богом и миром, Душой мира (это понятие восходит еще к Платону) для Соловьева является София – Божественная премудрость. Софию Соловьев определяет по-разному – и как вечное «тело Бога», и как вечную «Душу мира», и как будущее, одухотворенное идеальное человечество. София осуществляет связь между Богом и миром, это образ, по которому Бог создает мир, цель, стремясь к которой, мир достигнет Всеединства, а человек – одухотворенности. София по отношению к Богу материальна, а по отношению к миру духовна, это – одухотворенная телесность. (Здесь мы наблюдаем мотивы пантеизма, о котором неоднократно говорилось в этой книге). Благодаря Софии разобщенные части мира постепенно в ходе мировой эволюции соединяются в одно грандиозное целое. Так сначала через эволюцию природы, а затем через историю человека, идет «процесс собирания вселенной», процесс добровольного достижения утраченного некогда Всеединства. «Искры Божии», изначально содержащиеся во всем, разгораются все ярче, все сильнее, частные истины сливаются в одну гармоничную и всеобъемлющую истину, разрозненная и падшая материя одухотворяется, преображается. От механического единства всемирного тяготения через динамическое единство невесомых физических сил (тепло, свет, электричество), через органическое единство животных сил хаос постепенно оформляется в космос (по-гречески «космос» – порядок). И вот на сцену мирового процесса вступает человек – связующее звено между божественным и природным миром – посредник и помощник Творца в деле освобождения природы и ее воссоединения с Богом. Вспомним, идеи о мировой, вселенской миссии человека содержатся в философии русского космизма.

По убеждению Соловьева, христианство есть не только вера в Бога, но и вера в человека. Индивидуально две природы соединились в Христе; теперь это должно произойти в коллективе, в человеческом обществе, в Церкви. Человек, каким он является сейчас – ограничен, слаб, ничтожен, слишком еще близок к животности, но одновременно – свободен, сверх-природен, устремлен к абсолютному, вечному, к высшей полноте и завершенности. В этой двойственности, промежуточности человека – и трагизм его положения, и надежда на обретение новых вершин.

Однако история еще далека от завершения, человек далек от совершенства, утверждает мыслитель. Человечество лишь находится на долгом пути к Богочеловечеству, к одухотворению природы, соединению с Богом и «собиранию Вселенной».

На этом пути людей поджидает немало искушений – и, прежде всего, искушение эгоизмом – личным и национальным. Выступая с позиций христианского универсализма и горячо осуждая индивидуальную разобщенность людей, «зоологический патриотизм» и раскол христианских церквей, Соловьев призывает к их объединению (так, он сам считал себя не членом существующих церквей – православной или католической – но членом будущей, единой Вселенской Церкви).

Другое искушение – противопоставление веры в Бога вере в человека. Старая религиозная цивилизация во имя Бога отрицала человека, препятствовала прогрессу и тем отступила от духа христианства, тогда как нынешняя безбожная цивилизация, увлеченная успехами социального и научно-технического прогресса, превозносит и обожествляет человека, забывая о Боге. Соловьев подчеркивает, что «последовательно же проведенные и до конца осуществленные обе эти веры – вера в Бога и вера в человека – сходятся в единой полной и всецелой истине Богочеловечества».

Размышления о Богочеловечестве как цели мировой истории, естественным образом, обращают мыслителя к социальным и политическим вопросам. Средневековое и современное общество, по мнению Соловьева, не есть общество истинно христианское (вопреки распространенному убеждению), но общество компромиссное, в котором проповедь первоначального христианства вынуждена была приспособиться к императорской власти и языческому сознанию населения. Таким образом, основы христианской общественности еще только должны быть созданы. Соловьев призывал к объединению церквей, к введению свободы совести и отмене смертной казни, к преодолению эксплуатации человека человеком, к справедливой организации труда и распределения продуктов, к отказу от националистических предрассудков, к слиянию лучших традиций восточной культуры (с ее «бесчеловечным Богом») с культурой западной (с ее «безбожным человеком»).

Целью христианства, по Соловьеву, является достижение не только «личной святости, но и общественной справедливости». Странным парадоксом Соловьеву представляется то, что все прогрессивные социальные преобразования в духе христианства за последние два века осуществляли в Европе люди, в Христа не веровавшие, тогда как люди, именующие себя «христианами», этому препятствовали. Призывая к созданию истинно христианского общества, Соловьев, подобно Толстому, обличал ложь общества, которое лишь на словах называло себя христианским. Поэтому «христианство, осуществленное в общественной жизни, – политика, ставшая христианской, это – свобода для всех угнетенных, покровительство для всех слабых; это – социальная справедливость и добрый христианский мир».

Владимир Соловьев является основателем мощного, оригинального и плодотворного течения в русской религиозной и философской мысли начала ХХ века. Его идеи о Всеединстве и Богочеловечестве, о Софии и христианской политике, получили развитие в работах братьев Е. Н. и С. Н. Трубецких, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, Н. А. Бердяева, А. Ф. Лосева и многих других замечательных мыслителей, внесших огромный вклад не только в российскую, но и в мировую сокровищницу Духа.

Данный текст является ознакомительным фрагментом. Из книги Встречи с замечательными людьми автора Гурджиев Георгий Иванович

Соловьев В четырех-пяти милях от города Бухары, столицы Бухарского Ханства, в районе станции Закавказской железной дороги русские строили город, названный ими Новой Бухарой. Именно там я впервые встретил Соловьева. Меня привело сюда желание лучше изучить основы ислама,

Из книги Этика Преображенного Эроса автора Вышеславцев Борис Петрович

Из книги Том 2. «Проблемы творчества Достоевского», 1929. Статьи о Л.Толстом, 1929. Записи курса лекций по истории русской литературы, 1922–1927 автора Бахтин Михаил Михайлович

7. ВСЕЛЕННАЯ КАК ВСЕЕДИНСТВО Возьмем основные категории пространства, времени и причинности. Время трансцендирует непрерывно в будущее и в прошлое. Первый транс освобождает от каждого момента («ничего, пройдет!»), но никогда не освобождает от времени: он делает все

Из книги Очерки по истории русской философии автора Левицкий С. А.

Владимир Соловьев Владимир Соловьев более философ, чем поэт. Он писал философско-богословские статьи, статьи, посвященные вопросам этики, эстетики и критики.Первое произведение Соловьева - «Критика отвлеченных начал». Отвлеченное начало - это часть, оторвавшаяся от

Из книги Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II автора Лосев Алексей Федорович

СОЛОВЬЕВ И КАТОЛИЧЕСТВО История увлечения Соловьева католичеством закончилась печально. За время поездок в Европу он имел случай убедиться, что в католичестве есть свои теневые стороны, о существовании которых он ранее не подозревал. Он сам писал: «Я вернулся из-за

Из книги Русская религиозная философия автора Мень Александр

3. Языческое богочеловечество а) Есть еще один способ овладеть исторической спецификой герметизма. Дело в том, что сверхбытийный и непознаваемый бог рождает здесь из себя уже реально существующего, мыслимого и познаваемого, а также мыслящего и познающего сына, весьма

Из книги Русская идея: иное видение человека автора Шпидлик Томас

3. Жизненное всеединство Все эти рассуждения о соматизме гомеровского космоса окажутся ни для кого не нужными абстракциями, если мы не отметим, – и тоже в виде одного из центральных пунктов, – во–первых, жизненную насыщенность этого космоса. Он весь живой с начала до

Из книги Философия автора Спиркин Александр Георгиевич

Из книги Смысл жизни автора Трубецкой Евгений Николаевич

Из книги Философия права. Учебник для вузов автора Нерсесянц Владик Сумбатович

Из книги автора

Из книги автора

Из книги автора

9. B.C. Соловьев Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900) - выдающийся, истинно гениальный мыслитель России, поражающий многогранностью своих интересов. В его жилах билась кровь проповедника, публициста, оратора, литературного критика, поэта, иной раз даже какого-то пророка и

Из книги автора

II. Антиномия всеединого и другого перед судом христианского сознания. Всеединство и временное бытие Прежде всего здесь необходимо выяснить, в чем заключается основное отличие христианского жизнепонимания от обеих этих крайностей – чистого дуализма и чистого монизма.В

Из книги автора

II. Всеединство в строение космоса Из приведенных примеров видно, как относится к нашему повседневному опыту то откровение Божества в творении, о котором говорит апостол Павел. Это – откровение Божества в его другом, т. е. в несовершенном, обманчивом, тусклом зеркале. Оно

Из книги автора

4. B.C. Соловьев Значительный интерес представляет философско-правовая концепция B.C. Соловьева (1853-1900) - выдающегося представителя русской философской и религиозной мысли.В трактовке Соловьева право и государство выступают в виде необходимого связующего звена между

В основе истории и духовного развития русского народа лежало христианское православие. Поэтому философия приобретает религиозный характер, что проявляется в русской философии в целом и ее религиозно-идеалистическом направлении в частности. Важнейшие философско-мировоззренческие проблемы по поводу понимания и толкования духовного и материального, веры и разума, смысла жизни, свободы, человека, смерти и бессмертия и другие были в поле зрения как философии, так и религии.

Особенностью русской религиозно-философской мысли является то, что ее носителями были не церковные иерархи, а свободные светские мыслители - А. Хомяков, И. Киреевский, Ф. Достоевский, Л. Толстой, Н. Федоров, В. Соловьев, Н. Бердяев, И. Ильин и др. Светская мысль формировала христианскую философию, не оглядываясь на авторитет иерархов официальной церкви и официального богословия.

Стремление осознать и осмыслить сущность православия, основой которого является свобода духа, вызвало потребность создать православную, христианскую философию. Ее фундамент закладывает Киреевский, определив задачи русской религиозной философии. Хомяков и последующие мыслители возводят на этом фундаменте "философское здание".

Русская религиозная философия возникает, имея перед собой опыт новой истории. Она не могла изолироваться от основных путей философского познания, от философской проблематики своего времени, от проблем, выдвинутых в европейской философской мысли XIX в. Наиболее полно эта проблематика разрабатывалась в классической немецкой идеалистической философии. Отсюда влияние немецкого идеализма на формирование философской и богословской мысли России XIX в. Однако русской религиозно-философской мысли, всем ее представителям было чуждо механическое следование в русле идеализма Фихте и Гегеля, Шеллинга и Канта. Напротив, она критично подошла к оценке их идей, творчески и самостоятельно решая сложнейшие философские проблемы.

Среди основных проблем русской религиозной философии конца XIX - начала XX в. можно выделить следующие.

Проблема христианской свободы, оригинальность решения которой в том, что свобода трактуется не как борьба за право индивида, а как свобода, реализуемая в соборной жизни, как ответственность во имя высшего достоинства и богоподобия человека.

Проблема соборности как духовного коллективизма, противостоящего авторитарности и индивидуализму и сохраняющего свободу личности, коллективизма, не знающего принуждения и внешнего авторитета. Проблема смысла жизни, смерти и воскрешения, соотношения тела и души, веры и разума человека, его активности и призвания. Мессианское предназначение России в мире, призыв к общему делу христианизации мира, к активности человека в сохранении преемственности поколений и устройстве мировой жизни, социальной и космической. Гуманизм как христианская человечность, диалектика человеческого и божественного в человеке, богочеловечество. Сущность христианства и признание возможности религиозного обновления, отношения христианства к миру, культуре, современности. Религиозная космология, рассматривающая человека как вершину и центр космической жизни, как микрокосм.

Сложность этих проблем и мотивов, органически вытекающих из православного типа христианства, определяет лицо русской религиозно-философской мысли. Конец XIX - начало XX в. выделяются мощным подъемом русской религиозной философии, ее духовным ренессансом. Она представлена такими мыслителями, как В. Соловьев, Н. Бердяев, В. Розанов, С.Л. Франк, И. Ильин, С. Булгаков, П. Флоренский, Л. Толстой, К. Леонтьев и др.

B.C. Соловьев, один из наиболее ярких представителей религиозной философии конца XIX в., выделялся своим духовным универсализмом. Он был философом, поэтом, историком, публицистом, критиком. Вероятно, в силу этого Соловьев не создал философской системы типа гегелевской. Но он выдвинул и глубоко разработал ряд важных идей, совокупность которых значительно развила философско-религиозное мировоззрение в России. Эти идеи отражены в его работах "Кризис западной философии", "Критика отвлеченных начал", "Философские начала цельного знания", "Чтения о Богочеловечестве", "Теоретическая философия", "Оправдание добра", "Три разговора" и др.

В философии Соловьева можно выделить две главные идеи: концепция всеединства (учение об Абсолюте) и учение о Богочеловечестве . Концепция всеединства у Соловьева является самой разработанной среди вариантов интерпретации идеи всеединства в русской философии. Ее суть: целое существует не за счет частей или вопреки им, а в пользу всех. Ложное всеединство появляется тогда, когда целое подавляет входящие в него элементы или поглощает их. Соловьев выделяет три аспекта всеединства:

Гносеологическом – как единство 3-х видов знания: эмпирического (наука), рационального (философия), мистического (религиозное созерцание), которое достигается не в результате познавательной деятельности, а интуицией, верой;

В социально- практическом аспекте всеединство понимается как единство государства, общества, церкви на основе слияния католицизма, протестантизма и православия;

И в аксиологическом аспекте – как единство трех абсолютных ценностей (добра, истины и красоты), при условии примата добра.

Искомое всеединство в философии Соловьева трансформировалось в образ Софии («вечной женственности»).

В результате мир, человек и Бог должны преодолеть обособленность и независимость друг от друга, преобразиться, стать единым целым.

Особое место в достижении всеединства занимает нравственная деятельность, где выделяется внутренняя и внешняя стороны. Внутренняя сторона всеединства выражает жизненную задачу каждого человека – совершенствование, уподобление Богу, соединение с ним, т.е. достижение уровня Богочеловека. Однако, подлинное совершенство каждого включает деятельность, которая распространяется на всех остальных. Нужно стремиться к тому, чтобы все твои ближние стали нравственно совершенными. Это и есть внешняя сторона нравственной деятельности, т.е. путь создания Богочеловечества. «Истина человека состоит в том, чтобы не отделять себя от всего, а чтобы быть вместе со всеми».

Гносеологическим коррелятом концепции всеединства выступает теория цельного знания, направленная против сведения познавательных потенций человека к его рациональной сфере. Абсолют дан человеку в форме ощущения до всякого самосознания. Различая три источника познания – опыт, разум, мистику, В. С. Соловьев утверждал, что истина постигается только путем третьего способа познания, основанного на вере

Осмысливая тенденции мирового развития конца ХIХ – начала ХХ вв., В. С. Соловьев указывает на существование в нем трех коренных сил: 1) центростремительной (Восток), подчиняет многообразие единому верховному началу; 2) центробежной (Запад), инициирует личную свободу; 3) интегрированной силы, которая синтезировала бы в себе первые две, открыла бы позитивные возможности развитию человечества. Такой силой может быть только славянство. Историческая миссия России, писал В. С. Соловьев, - в ее участии в развитии христианской цивилизации – моральными, но не политическими средствами. Только русский народ, по мысли В.С. Соловьева, смог бы инициировать процессы воссоединения человечества под эгидой всемирной технократии. Нарастание ощущения катастрофичности истории в ее понимании Соловьевым приводит его в конце концов к отказу от теократической утопии.

Следует отметить, что искомое в философии В. С. Соловьева всеединство – романтически переживалось философом в образе Софии – «вечной женственности». Стихи «софийного цикла», его эстетическая концепция оказали влияние на русскую поэзию символистов (А. Блок, А. Белый). Его философская система повлияла на развитие русской философии начала ХХ в. В этой связи следует упомянуть имена С. Н. Булгакова, С. Н. и Е. Н. Трубецких, П. А. Флоренского, С. Л. Франка, а также Н. А. Бердяева.

ВЕСТНИК ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА

ФИЛОСОФИЯ, СОЦИОЛОГИЯ, ПОЛИТОЛОГИЯ

В.В. Бабич

КОНЦЕПТ БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВА В ФИЛОСОФИИ В.С. СОЛОВЬЕВА КАК РЕЦЕПЦИЯ ХРИСТИАНСКОЙ ДОГМАТИЧЕСКОЙ ДОКТРИНЫ

Анализируется рецепция концепта богочеловечества из христианского догматического богословия в русскую религиозную философию в работах В.С. Соловьева.

Ключевые слова: Богочеловечество; русская религиозная философия; христианская догматическая доктрина.

«Богочеловечество» - одно из ключевых понятий русской религиозной философии - заимствовано русскими философами из христианской патристики. Догматические мотивы богочеловечества берут свое начало из текста Евангелия от Иоанна, в котором говорится о Божественном Логосе, ставшем плотью, а также из текста послания апостола Петра: «Дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества» (2 Пет. 1:4). Окончательное оформление идеи богочеловечества в христианской традиции происходит после становления догматического учения на Вселенских Соборах, когда был поставлен вопрос, каким образом Бог-Троица может быть объектом единения и мистического опыта, а также вопрос, связанный с прояснением проблем эсхатологической перспективы человечества в спорах о природе Промысла.

Особое догматическое значение для формирования термина «богочеловечество» имел Четвертый Вселенский собор в Халкидоне (451 г.), на котором было сформулировано взаимоотношение двух природ во Христе - Божественной и человеческой, выражавшееся четырьмя отрицательными наречиями: «неслитно, неизменно, неразделимо, неразлучно». Постановление собора о взаимоотношении двух природ во многом определило христианскую антропологию, а также парадигму культуры и истории в целом, выдвигая принцип (и цель) богочеловечества в качестве метаисторического смысла индивидуального бытия и бытия всечеловеческого.

Параллельно с экклесиологическими размышлениями происходила и религиозно-философская разработка термина отцами Церкви. Особое значение в теологофилософской традиции приобретают трактаты псевдо-Дионисия Ареопагита, осуществившего синтез христианской мистической интуиции с логико-теоретическими построениями поздней Античности. В трактате «О божественных именах» Дионисий Ареопагит дает предпосылку для формирования целостной концепции богочелове-чества, в фокусе которой возможно рассмотрение проблем в области онтологии, антропологии, этики, гносеологии и социальной философии. Дионисий предполагает в Боге «единое» и «различное»; но, признавая, что троичное богословие есть мистическое богословие соединения, предполагающее путь постепенных изменений тварной природы посредством все более и более глубокого общения человеческой личности с Богом-Троицей, автор при-

Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом.

ходит к определенной антиномии «единений» и «различий». Эта антиномия обосновывает два пути богопозна-ния, которыми руководствуется Дионисий Ареопагит -богословие положительное (катафатическое) и богословие отрицательное (апофатическое). Для Дионисия «единение» - это «тайны пребывания, которые себя не обнаруживают» (трансцендентная сфера Божественного бытия), а «различиями» являются «благолепные выступления богоначалия вовне и его изъяснения», т.е. нисхождение Божества вовне, Его проявления, которые автор называет также «силами», которым сопричастно все существующее (имманентная сфера Божественного бытия) . Опираясь на трактат Дионисия Ареопаги-та, последующая теолого-философская мысль получила возможность сочетать в рамках религиозно-философского дискурса различные подходы к проблеме человека и общества, человека и истории.

Упоминание о богочеловечестве в русской церковной литературе мы находим в «Слове о Законе и Благодати» (XI в.) митрополита Иллариона. Трактат представляет собой проповедь Богочеловечества Христа, богословски соответствуя христологическому Халкидонскому догмату. Проповедь направлена против различных ересей, которые представляли Бога абстрактно-невоплощенным и недоступным для людей, Христа же считали лишь нравственным образцом совершенного человека.

Особое значение термин «богочеловечество» приобретает в русской религиозно-философской традиции XIX-XX вв. Русские философы обращаются к архетипи-ческим пластам христианской культуры, преобразуя понятие богочеловечества в концептуальный конструкт, в котором отражается специфический социокультурный и экзистенциальный опыт эпохи в понятиях христианской мистики и догматики. Особенно привлекательными для русских мыслителей в византийской духовной традиции стала идея обожения человека, нашедшая свое выражение в трудах отцов-каппадокийцев, Симеона Нового Богослова, Максима Исповедника, Григория Паламы. В их учении преодолевается грань между Творцом и творением; образ и подобие Божие в человеке представляют собой ту основу, на которой возможно творческое взаимодействие Бога и человека в преображении окружающего мира и внутреннего мира человека.

Основой процесса формирования концепции богоче-ловечества в русской религиозной философии послужила

работа В.С. Соловьёва «Чтения о Богочеловечестве», определившая постановку проблемы и расширение ее ас-пектологии, путь, которым продолжала двигаться русская религиозно-философская мысль в течение последующего столетия. Понятие «богочеловечество» В.С. Соловьёв органически выводит из учения о соборности (всеединстве), которое впервые было подробно рассмотрено и представлено в богословских работах А.С. Хомякова. Учение о соборности и идея богочеловечества в русской религиозной философии, взаимопроникая, образуют сложную философско-социальную модель, в рамках которой решались вопросы морали, определение критериев человека, его природных и духовных качеств, свободы, творчества и цели бытия. В контексте философии всеединства термин «богочеловечество» наполнился универсальным содержанием, стал фундаментальной категорией религиозной философии, предметом мистического созерцания и формой исторической надежды.

Оценивая социализм и позитивизм как объективно актуальные формы социокультурного бытия, В.С. Соловьёв все же дает негативную оценку данным историческим феноменам и признает их только лишь одним из переходных этапов культурно-исторического развития. Пытаясь решить главное противоречие европейской культуры между единичностью экзистенции и всеобщностью культурных универсалий, В.С. Соловьёв выдвигает альтернативу упомянутым социальным идеям, реализующуюся в концепте богочеловечества. Помещенный в перспективу философии всеединства (соборности), он становится предвосхищением идеального состояния человечества в историческом становлении.

Внутреннее противоречие культурных универсалий обнаруживает себя в свободном самоопределении личности, но оно не может осуществиться, ибо структура самовыражения личности подчинена универсалиям, и не может и не осуществиться, поскольку индивидуальная свобода есть ценность, без которой нет культуры . В.С. Соловьёв анализирует это противоречие, воспроизводя структуру отношений между свободной волей индивида и Божественной волей (в классической теологии этот спор отражен в переписке Лютера с Эразмом в XVI в.) . В.С. Соловьёв писал: «Как высшее начало - католичество требует себе подчинения со стороны частного и единичного, подчинения человеческой личности. Но, становясь внешней силой, оно перестает быть высшим началом и теряет право господства над человеческой личностью (как обладающей силою внутреннею), фактическое же господство является как только насилие... Великий смысл исторического процесса, начавшегося с религиозной реформации, состоит в том, что он обособил человеческую личность, предоставил ее самой себе, чтобы она могла сознательно и свободно обратиться к Божественному началу. Свободная же внутренняя связь между безусловным Божественным началом и человеческой личностью возможна только потому, что сама эта человеческая личность имеет безусловное значение» . Мы наблюдаем лишь формальное выражение этих отношений в социальной сфере Европы XIX в., т.к. в процессе секуляризации европейской культуры ее универсалии оказались отсеченными от их традиционного трансцендентного обоснования .

Противоречие перешло из теологической мысли в конфликты между свободной человеческой индивиду-

альностью и принудительностью матриц, образующих из «человеческого материала» стандартные формы его социальности (так, это противоречие исследовалось мыслителями от Фейербаха и Маркса до Сартра и Хайдеггера) . В философии В.С. Соловьёва этому противоречию была возвращена теологическая и метафизическая значимость. Оно представлено как следствие тео-космической катастрофы.

Противопоставление индивидуального всеобщему в человеческой жизни выступило в этой философии как болезненное, противоестественное состояние - искажение бытия, а не его подлинность. Онтологическая катастрофа расколола и внутренний мир человека, в котором индивидуально-эгоистическое существование находится в конфликте с Божественной сущностью. Преодоление раскола мыслилось В.С. Соловьёвым, в конечном счете, как си-нергийное соединение двух воль - Божественной и человеческой. Русский философ, утверждая, что общая концепция Абсолюта должна быть непротиворечивой, подчеркивает, что необходима ясность в описании того, как абсолютный Бог входит в общение с человеком и тварью вообще. Попытка этого описания, а также попытка решения основополагающей антиномии религиозного сознания (трансцендентно-имманентная природа Бога), была представлена им в чтениях о богочеловечестве.

В.С. Соловьёв, опираясь на основы христианской онтологии и антропологии, выводит свое понятие богочело-вечества. Он писал: «Будучи реально только одним из множества существ в природе, человек, в сознании своем имея способность постигать разум или внутреннюю связь и смысл всего существующего, является в идее как все и в этом смысле есть второе всеединое, образ и подобие Бо-жие. В человеке природа перерастает саму себя и переходит в область бытия абсолютного» , но это «перерастание» природы самой себя невозможно только из внутренних причин. Далее В.С. Соловьёв указывает на то, что является условием «перерастания»: личность должна «сознательно и свободно обратиться к Божественному началу, войти с Ним в совершенно сознательную и свободную связь». Далее философ продолжает: «Человеческая личность только потому может свободно изнутри соединяться с Божественным началом, что она сама в известном смысле божественна, или точнее - причастна Божеству» . Тем самым В.С. Соловьёв в своем философствовании выделяет человека из общего числа природных существ, наделяя его особой причастностью к «Божественному началу». Здесь философ в точности следует библейской традиции, где из всех творений человек выделяется особым действием Божим: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2:7). Также библейская традиция признает, что только человек обладает «образом и подобием» Божиим (Быт. 1:26), тем самым выделяя его из всех тварных существ. Современный православный богослов Митрополит Амфилохий (Радович) пишет: «Как богоподобное существо, он (человек) несет в себе нечто большее и высшее, чем все творения в целом. как существо, созданное по образу и подобию Божию, он призван возвысить все творения до Божественного уровня и стать обиталищем Святой Троицы, направляя свою свободную волю на исполнение Божественной воли» . В классической теологии под

«образом» большинство отцов церкви понимали некую заданность, нечто состоявшееся по образу первообраза. В философствовании В.С. Соловьёва идея образа понимается как заданное сопричастие Богу и вместе с «сознательным и свободным» обращением к Божеству выступает первым необходимым условием «перехода» человеческой природы к области природы Абсолюта (Бога).

Вторым необходимым условием преображения человеческой природы у В.С. Соловьёва является действие Бога по отношению к человеку. Действие Божества философ характеризует на примере христианских пророков: «Пророкам Бог открывается как обладающий известным существенным идеальным определением, как всеобъемлющая любовь, - вследствие чего и действие Бога на другое, Его отношение к человеку определяется уже объективною идеей абсолютного блага, и закон Его бытия является уже не как чистый произвол (в Нем) и внешняя насильственная необходимость (для человека), а как внутренняя необходимость, или истинная свобода» . Говоря другими словами, по В.С. Соловьёву, для перерастания человеческой природы необходимо совпадение двух свобод, т.е. воли Божественной и человеческой. Возможность этого совпадения философ основывает на данности сопричастия человеческой личности Богу, где воля человека определяется как некая потенциальная заданность к сущностной тождественности с Богом.

Таким образом, В. С. Соловьёв в понятии воли выражает христианское видение идеи подобия как некой возможности, которую следует приобрести, где надо уподобиться, чтобы стать подобным . Отсюда, понятие богочеловечества у В.С. Соловьёва - это «вера в себя, вера в человеческую личность», которая «есть вместе с тем вера в Бога, ибо божество принадлежит человеку и Богу, с тою разницею, что Богу принадлежит оно в вечной действительности, а человеком только достигается, только получается, в данном же состоянии есть только возможность, только стремление, осуществленные обе эти веры - вера в Бога и вера в человека - сходятся в единой полной и всецелой истине Богочеловечества» .

Следуя за традицией христианской антропологии, где особое место занимала идея синергии - соработничества двух энергий (Божественной и человеческой), имеющих свой источник в разных горизонтах бытия, в бытии не-тварном и в бытии тварном, - В.С. Соловьёв строит свое понятие человеческой личности. В статье «Понятие о Боге» он писал: «Самостоятельность, или самосодержатель-ность нашей личности есть только формальная; действительно же самостоятельной и содержательной она делается, лишь утверждая себя, как подставку другого, высше-

го» . Экстраполируя природу личностных отношений на принципы социальной жизни, В.С. Соловьёв утверждал: «Если истинное богочеловеческое общество, созданное по образу и подобию самого Богочеловека, должно представлять свободное согласование Божественного и человеческого начал, то оно, очевидно, обусловливается как действующею силою первого, так и содействующею силою второго» . Личность обретает идентичность в религиозном целом и вместе с целым, оставаясь при этом особой индивидуальностью. И это - особый волевой акт, который и есть подлинное самоутверждение личности как автономной субстанции, а не растворение в целом. Главное для философа в том, что человечество есть духовный организм, духовный замысел, который воплощается в отдельном человеке и одновременно может быть реализован только человеком в единстве с Богом. Поэтому у В.С. Соловьёва личность является открытой антропологической формацией, где содействие энергий человека с энергией иного онтологического статуса (Абсолюта) выступает необходимым условием обретения бытия и содержательности.

Соединяя свою антропологическую концепцию с христологией Восточной церкви, В.С. Соловьёв выводит целостное представление о мире. Как человеческая личность, так и космос являются у философа потенциально единосущными Божественному началу (Абсолюту), но не тождественны ему, поскольку Абсолютное есть актуально сущее, а космос - становящееся. У них общее абсолютное содержание, выраженное в концепте всеединства, но если Бог имеет его в «в вечном и нераздельном акте», то человечество как абсолютное существо «может быть субъектом того же содержания в постепенном процессе». Таким образом, в идее богочеловечества происходит признание сущностного единства Бога и космоса, но в отличие от пантеизма Бог не растворяется в природе, а освящает ее присутствием в ней, выражая Собой высшее личностное начало в бытии.

Исходя из вышесказанного, мы признаем, что идея бо-гочеловечества в философии В.С. Соловьёва является прямой рецепцией христианской догматической доктрины, но отказ философа от апофатического метода приводит к нарушению в целостной богословской традиции христианской церкви и иной интерпретации антиномии условного и безусловного, тварного и нетварного, единицы и целого. Отказ от апофатического метода и неточность в формулировках послужили к взаимному оппонированию философских позиций. Так, например, В.В. Зеньковский и В.Н. Лосский считали, что философия В.С. Соловьёва находится в области пантеистических идей.

ЛИТЕРАТУРА

1. Мистическое богословие восточной церкви: Пер. с древнегреч. / Сост. и предисл. Л.С. Кукушкина. М.: АСТ; Харьков: Фолио, 2001. 592 с.

2. Аванесов С.С. Нормативность культуры // Дефиниции культуры: Сб. тр. участников Всерос. семинара ученых. Вып. VIII. Томск: Изд-во Том.

ун-та, 2009. С. 12-15.

3. Эразм Роттердамский. Философские произведения. М.: Наука, 1987. 392 с.

4. Макинтаир А. После добродетели: Исследование теории морали / Пер. с англ. В.В. Целищева. М.: Академический Проект; Екатеринбург:

Деловая книга, 2000. 384 с.

5. На пути к синтетическому единству европейской культуры. Философско-богословское наследие П.А. Флоренского и современность / Под

ред. Владимира Поруса. М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. 279 с.

6. Соловьёв В.С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М.: Правда, 1989. 735 с.

7. Амфилохий (Радович), митр. Человек - носитель вечной жизни / Пер. с серб. С. Луганской. М.: Изд. Сретенского монастыря, 2005. 304 с.

8. Фаст Г. Этюды по Ветхому Завету. Руководство к изучению Священного писания. Красноярск: Енисейский Благовест, 2007. 352 с.

9. Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Ростов н/Д: Феникс, 2004. Т. 2. 554 с.