Основные моменты философии фихте. Фихте Иоганн - биография, факты из жизни, фотографии, справочная информация Философия иоганна фихте
И Песталоцци , а также с Иоганной Рейн (племянницей Клопштока), на которой впоследствии женился.
Зрелость
- законы распространяются на то, что есть; они суть неизменные свойства познаваемого;
- нормы суть предписания , касающиеся того, что должно быть;
нормы нарушаются - законы обусловлены структурой познающего ума и потому ненарушимы.
Фихте обнаруживает стремление стушевать этот дуализм природной и моральной необходимости : в его глазах мышление и деятельность , познание и поведение так тесно слиты в активности нашего духа , что отступление от норм поведения должно повлечь за собою и невозможность закономерного познания.
Кант, противопоставляя логическую необходимость законов познания моральной необходимости категорического императива, ставит познание в подчинённое отношение к моральному закону, не отрицая, однако, возможности познания вне нравственности. Фихте идёт дальше и допускает самую возможность знания лишь под условием допущения нравственных норм: «Kein Wissen ohne Gewissen».
Исходное положение философии Фихте представляет, таким образом, как бы синтез Декартовского «Cogito » с «категорическим императивом » Канта; оно заключает в себе одновременно и указание за самоочевиднейшую истину , и основное веление совести . Подобно тому, как механик предпосылает своим исследованиям постулаты «допусти существование движения» (хотя бы идеального), так и Фихте начинает с веления: «Cogita!».
«Я» как некоторая непрестанная духовная деятельность, необходимость сразу и моральная, и логическая , необходимость и мыслить, и действовать, ибо и мышление есть уже деятельность - вот что служит для Фихте началом философии: «Im Anfang war die That». Непрестанная деятельность духа есть нечто самоочевиднейшее, ибо в процессе познания нельзя отвлечься от «я» и его деятельности. Все дальнейшее содержание познания есть дальнейшее необходимое проявление этой активности нашего «я». Познание не есть неподвижная схема законов и форм мысли, данная нашему уму извне статически: оно всегда есть живой процесс, который нужно рассматривать динамически. Теория познания есть в то же время и теория деятельности, ибо все законы и все содержание познания извлекаются активностью духа из его собственной сущности. Итак, я есмь; это положение заключает в себе не только указание на первоосновной факт сознания, но в нём заключается также и указание на некоторый основной закон мышления - закон тождества .
Что значит «я есмь?». Это значит: «я» есмь «я». Каково бы ни было случайное эмпирическое содержание моего сознания, я несомненнейшим образом сознаю тождественность моего «я» с самим собой. Равным образом «я есмь» заключает в себе и основную категорию нашей мысли - категорию реальности. Я могу сомневаться в реальности чего угодно, только в реальности «я» сомневаться нельзя, ибо оно и есть основа реальности. Но установление активностью духа несомненного факта реальности «я» - «полагание я» - возможно лишь при предположении, что этому «я» противостоит нечто представляемое, сознаваемое им, для него, «субъекта», служащее «объектом». Таким образом, «я» предполагает нечто противостоящее ему - «не-я». Но понятия «я» и «не-я» находятся одно по отношению к другому в противоречии; следовательно, с противоположением «я» и «не-я» теснейшим образом связан и закон противоречия («Я не есть Не-я» - «А не есть не А»), а также категория отрицания, на последнюю же опираются суждения, в которых мы противополагаем субъект и предикат. Но «не-я» противостоит нашему «я» и ограничивает его, так же, как последнее ограничивает «не-я»; следовательно, обе стороны в процессе познания - субъект и объект - не безграничны, но взаимно ограничивают свою деятельность: «я» противополагает в «я» делимому (то есть ограниченному) «я» делимое «не-я».
Таковы «три основных положения» теоретической философии Фихте:
- синтезис
представляющие в своей последовательности диалектический процесс вскрытия противоречия и его «снимания» следующим за ним актом духа.
В третьем положении «я» и «не-я» взаимно ограничивают друг друга и сочетают в своём взаимоотношении свои противоположные свойства; в нём заключена категория ограничения или определения, ибо всякое определение есть синтез разнородного. Но в то же время в нём заключён и закон основания, в силу которого мы подводим видовые понятия под родовые, объединяя частное, различное в общем.
Но, как уже было замечено, познание есть процесс: «я» не созерцает просто «не-я», они взаимодействуют, при чём «я» играет активную роль (полагая «не-я»), а «не-я» - пассивную. На первый взгляд может показаться, что противоположность между ними качественная, то есть что «не-я» есть нечто абсолютно sui generis по сравнению с «я». Такова точка зрения догматизма , рассматривающего «не-я» - внешний мир - как нечто абсолютно чуждое нашему «я».
Догматики реализма впадают здесь в иллюзию: продукт творческой деятельности духа они принимают за потустороннюю реальность. На самом деле между «я» и «не-я» противоположность количественная: объекты познания представляются в большей или меньшей степени близкими нашему самосознанию, более или менее отчетливо сознаваемыми, но в конце концов все они принадлежат нашему «я». Творческий дух порождает «не-я», проектирует его перед нами, является причиной его кажущейся независимости от сознания - объективности, а его деятельность создаёт то устойчивое в изменчивых атрибутах «не-я», что представляет субстанциальность вещей.
Таким образом, из взаимоотношения субъекта и объекта вытекают категории взаимодействия , причинности и субстанциальности.
Однако почему же мы так склонны рассматривать «не-я» как нечто внешнее по отношению к нашему сознанию, существующее помимо его? Почему мы воображаем, будто за чувственной оболочкой явлений скрывается косная, материальная субстанция, являющаяся причиной нашего знания о явлениях внешнего мира?
Фихте нисколько не отрицает того принудительного характера, каким обладают восприятия, навязываемые нашему сознанию как нечто внешнее, независимо от нас существующее. Он объясняет эту метафизическую иллюзию следующим образом. Дух есть непрестанная деятельность, деятельность беспредельная, progressus in indefinitum; он как бы стремится охватить «не-я», сделать его всецело объектом наивысшей сознательности, духовности. «Не-я» - это чувственный материал, который должен быть охвачен «я» и возведён на степень ясного сознания; но «не-я» как бы ограничивает эту непрестанную деятельность духа: лишь ничтожная часть его проникает в сферу ясного сознания - остальное ускользает, как материал, подлежащий отчетливому исследованию и переработке духа в будущем. «Я» - как бы Сатурн , вечно пожирающий своё же детище «не-я» и никогда не удовлетворяющий своего голода. Моё эмпирическое сознание есть как бы арена этой вечной борьбы титана «я» с его собственным продуктом - чувственным миром. Но в моё непосредственное сознание проникает лишь конечный продукт этого стихийного процесса, этой вечной творческой деятельности «я». Мне предстоит внешний мир как нечто не зависящее от моей воли и от моего сознания не потому, чтобы он имел реальность как вещь в себе, но потому, что процесс его объективации творческим «я» был бессознательный процесс, и я неожиданно встречаю в моём сознании то, что вырастает из подсознательных глубин моего духа. Проекция мира во вне совершается в моём «я» бессознательным механизмом творческого воображения. Продуктом этой творческой деятельности и является, прежде всего, тот материал, из которого, так сказать, сотканы восприятия, а именно ощущения: ведь восприятия и суть ощущения, объективированные бессознательной деятельностью «я».
Но эта объективация ощущений сама возможна лишь при посредстве пространства и времени. В противоположность Канту, доказывавшему идеальность объектов, исходя из идеальности пространства и времени, Фихте доказывает на основании идеальности объектов идеальность пространства и времени .
Пространство как сплошная, однородная и бесконечно делимая среда представляется Фихте условием творческого акта проекции ощущений. Фихте, однако, не предполагает пространства в качестве пустого вместилища, которое творческая активность «я» заполняет объективированными ощущениями. Пространство есть выражение простого отношения сосуществования: не вещи находятся в пространстве, но они протяженны, потому что иначе не могли бы сосуществовать. Итак, объект протяжен; в каком же отношении находится к нему постоянно деятельный субъект? В чём соприкасается эта деятельность с порождаемым ею явлением? Наше «я» постоянно переносит внимание с одного предмета на другой: в каждое мгновение его «Blickpunct» направлен на что-нибудь - и этот миг настоящего в фокусе сознания, представляющий вечно подвижную границу между прошедшим и будущим, и есть условие для нашего самосознания.
Таким образом, для «полагания», реализирования объекта сознания нужно время, которое и есть отношение последовательности. Отсюда ясно, что пространство и время суть продукты внепространственной и вневременной творческой деятельности воображения. Внутренность непроницаемых объектов восприятия и то, что лежит за пределами непосредственной сферы восприятия, а также прошедшее время нереальны в смысле независимого от сознания существования; но для сознания они реальны, как представления, закономерно построяемые нашим воображением. Прошедшее существует для нас лишь как представление в настоящем. «Вопрос, существует ли реально прошедшее, равносилен вопросу: существует ли вещь в себе». Пустого пространства нет, протяженность и интенсивность ощущения необходимо синтетически связаны: пространство порождается экспансивной деятельностью воображения, выражающейся в сплошном непрерывном переходе от заполнения данного пространства ощущением а к заполнению его ощущением b, с, d и т. д. Но если процесс познания есть процесс непрерывного течения времени, то спрашивается, что же создаёт устойчивость, постоянство в этом потоке ощущений? Таким консервативным, устойчивым началом является рассудок (Verstand) - то, что фиксирует познаваемое нами, устанавливая понятия. Устанавливаемые рассудком понятия вырабатываются способностью суждения, представляющей коренной акт духовной деятельности; через его посредство мы доходим и до сознания в себе разума, то есть до сознания сознания или до самосознания. Таким образом, мы пришли к тому исходному пункту «Наукоучения», от которого отправились, как от самоочевидной истины. Следовательно, вся теоретическая философия представляет замкнутый круг.
В приведённом ходе рассуждений описан процесс познания, которым характеризуется наше теоретическое «я». Но в нашем «я» есть и практическая сторона. Взаимоотношения «я» и «не-я» в обоих случаях противоположны. С теоретической точки зрения, «я» полагает себя ограниченным через «не-я»: субъект без необходимо противополагаемого им и ограничивающего его объекта немыслим. С практической точки зрения это взаимоотношение субъекта и объекта меняется. «Я» полагает «не-я» определённым посредством «я». Центром нашего «я» является активность духа - умственное усилие и в то же время импульс воли. «Я» неудержимо стремится одухотворить, интеллектуализировать противостоящее ему «не-я» - поднять его на высшую ступень сознания, подчинить его закону разума, в котором кроется и закон совести. «Не-я» ограничивает «я», но этим оно сообщает толчок (Anstoss), задержку бесконечному стремлению «я» к господству. «Я» стремится преодолеть эту задержку. В нём пробуждаются влечения к рефлексии - но она предполагает непременно реализацию некоего объекта представления - и «я» проявляет это стремление к продуктивности. Но попытка «я» воплотить свои практические стремления, утолить ненасытимую жажду деятельности, наталкивается на ограничение со стороны «не-я». Отсюда неудовлетворенность, чувство принуждения; оно создаёт стремление к самоопределению. Самоопределение должно заключаться в свободе, в гармонии между влечением и его реализацией. Такая гармония достижима лишь непрестанной деятельностью ради деятельности, в чём и выражается «абсолютное влечение» нашего «я» - нравственный долг. У Фихте фактически различается статус не-Я в гносеологическом и онтологическом аспекте, игнорируется мысль, высказанная в «Наукоучении» о том, что не-Я существует независимо от конечного, эмпирического существа, что только в теории знания наукоучение берется вывести из Я все возможные определения не-Я и что Я творит согласно действительной вещи, сообразуется с действительной вещью.
Правовые нормы не суть нечто произвольно установленное человеком: нет, право есть непосредственное условие для проявления практическим «я» его деятельности, и лишь в силу реализации этой деятельности становится возможной и нравственность. На этом пункте Фихте расходится с Кантом, для которого правовые нормы были выводными из нравственного закона.
Фихте обособляет область юридическую от моральной. Право делает возможной и осуществимой нравственность , но оно не тождественно с нею. Нравственный закон есть веление совести, имеющее всеобщее и необходимое значение, - соблюдение правовых норм условно, предполагает обоюдность, взаимность; мораль распространяется на намерения - право касается лишь поступков, составляя как бы низшую ступень развития практического «я», которое в нравственности достигает наивысшей ступени.
В чём же должно проявляться взаимоограничение свободы разумных существ? Все они взаимодействуют в чувственном мире; деятельность их направлена на обработку, видоизменение того материала, какой представляет для них этот мир. Но в чувственном мире есть части, особенно тесно связанные с разумной деятельностью индивидуумов, представляющие непосредственную сферу для воплощения волевых актов в действительности: это человеческие тела. Следовательно, взаимоограничение людской свободы прежде всего заключается в предоставлении возможности каждому человеческому телу достигать полного и нормального развития. Организм человека должен быть приспособлен к выполнению тех бесконечно разнообразных действий, в каких нуждается разумное существо. Указывая на то, что тело есть орудие, воплощение воли в мире, а не препятствие для её деятельности, Фихте в корне разрушает дуалистическое представление о теле как темнице духа, как препятствии для реализации его свободы; он стремится показать, что аскетический взгляд на тело, как на нечто враждебное духу, несовместим с нравственным прогрессом.
Для Фихте неприкосновенность человеческого тела, права плоти есть нечто священное, и в этом отношении он сходится со своей метафизической полярностью - Спенсером . Но человеческие тела взаимодействуют не в пустом пространстве: для осуществления своих стремлений люди нуждаются, кроме собственного тела, в некоторых других объектах; для отдельного лица важно исключительное обладание известными вещами, так как в противном случае оно не могло бы подвергать их желаемым изменениям, встречая противодействие со стороны других лиц. Отсюда второе право - право собственности .
Фихте выводит это право ни исключительно из занятия, ни исключительно из труда или формирования, а вообще из воздействия свободной воли человека на природу. Без этого воздействия нет и права. Однако реализация свободы возможна лишь после признания её другими. Проблематическое право владения становится реальным, лишь когда владение объявлено мною, а другие признали его: тогда только владение делается собственностью. Где этого нет, там неизбежна война, являющаяся выражением бесправия. Нужно прочное обеспечение права - а оно возможно лишь если споры решаются подчинением враждующих сторон третьей, сильнейшей. Это подчинение ведёт к прочному обеспечению лишь при безусловности, при исключительном назначении охранять права договаривающихся сторон.
Таким образом, Фихте видит в государстве средство для реализации права. Не вдаваясь в исследование вопроса о том, какая должна быть форма правительства, Фихте настаивает на учреждении особого органа для надзора за правительством и для созвания народа при нарушении закона. Таковы эфоры , посредники между народом и правительством. Они не располагают никакой положительной властью: они могут только приостановить деятельность правительства и созвать народ на суд - следовательно, в их руках отрицательная власть.
Фихте глубоко верил в осуществимость своих политических идеалов и полагал, что «достаточно народу прожить полстолетия при предполагаемом им государственном строе - и самые понятия о преступлении изгладятся из его памяти» (см. Б. Н. Чичерин , «История политических учений», т. III, 397-442).
В этом понимании государства как средства для реализации идеи справедливости, в моральном энтузиазме и в интеллектуализме философии Фихте много общего с Платоном . Как Платон мечтал противопоставить разложению греческой государственной жизни идеалы «Политики», так и Фихте возлагает великие надежды на свои политические идеи и желает при помощи их возродить немецкое общество.
Есть ещё одна общая черта у Фихте с Платоном - это социалистические элементы его политики. Свои социалистические идеи Фихте развил в «Замкнутом торговом государстве». Собственность возникает в государстве. Равенство граждан государства предполагает возможность иметь одинаковое участие в общих благах. Каждый избирает себе профессию, при помощи которой предполагает приобретать средства к жизни, и обладает правом на труд, соответствующим этой профессии. Граждане образуют три состояния:
- а) производителей, добывающих грубый материал,
- b) ремесленников, обрабатывающих его, и
- с) купцов, которые служат посредниками мены.
Государство должно регулировать взаимоотношения этих состояний. Оно определяет количество людей для каждой профессии, следит за надлежащим выполнением работ и определяет цену каждого произведения, дабы никто не являлся эксплуататором другого. Такое внутреннее равновесие в распределении собственности при существовании внешней торговли легко может быть нарушено; для его устойчивости необходимо, чтобы частные лица прекратили торговые сношения с иностранцами и чтобы такие сношения в случае надобности устанавливались самим правительством.
Может показаться, что этот взгляд на собственность исключает то взаимообеспечение свободы граждан, которое Фихте имел в виду в своей дедукции государства. Сознавая возможность подобного возражения, Фихте ограничивает деятельность граждан строго необходимым; расплатившись с обществом в своих обязательствах, человек принадлежит себе; избыток произведений его труда составляет его неотъемлемую принадлежность; индивидуальная жизнь человека, следовательно, не поглощается нивелирующим деспотизмом государства. Весь строгий и стройный государственный механизм, созданный воображением Фихте, имеет конечной целью предоставить человеку досуг для духовного самосовершенствования.
Досуг, свобода для высших сфер духовной деятельности, то, что так ревностно охранялось евреями как божественное предписание, - вот к чему должен вести правовой порядок, намеченный Фихте. В области уголовного законодательства функция государства, по Фихте, заключается в обеспечении уважения к собственности путём принуждения. Наиболее радикальным к тому средством было бы исключение всякого члена, совершившего правонарушение; но при этом невозможно было бы обеспечить право всех, и общество легко могло бы распасться. Следовательно, приходится заменить исключение возмездием. Но возмездие за правонарушение должно быть налагаемо с согласия всех; в противном случае оно было бы воплощением несправедливости. Кто по беспечности или из эгоизма посягнул на чужие права, тот и сам должен потерять соответственную часть своих прав, дабы было восстановлено равновесие и вместе с ним справедливость. Конечно, не всегда возможно такое возмездие в точном смысле слова; особенно трудно применение этого принципа к случаям преступлений, совершенных не из эгоизма или беспечности, а из любви к злу. В таких случаях всего рациональнее было бы исключение, но при невозможности применять его приходится прибегать к суровым исправительным мерам.
Есть, однако, один случай, в котором, по мнению Фихте, нет места исправлению: это совершение убийства с заранее обдуманным намерением. В таком случае индивидуум считается вне закона. Будет ли он казнён ради обеспечения безопасности государства или нет - это второстепенный вопрос, ибо государство в таком случае действует по отношению к лицу, стоящему вне закона, не на основании права, но на основании простой силы.
Как внутри, так и вне гражданского общества есть социальные союзы в виде семьи и международного общения. Фихте настаивает на том, чтобы основой брака признавалось свободное согласие жены, при его отсутствии государство может требовать разрыва брака. Равным образом может быть расторгнут брак в случае прелюбодеяния жены. Государство не должно брать на себя регламентацию проституции: оно должно её игнорировать.
Взаимоотношения между отдельными государствами определяются международным правом. Нарушение последнего неизбежно ведёт к войне. Таким образом, Фихте допускает войну как средство для восстановления попранного права, но высказывает надежду на возможность возникновения в будущем международного трибунала, который мог бы силой заставить народ, нарушивший международное право, подчиниться его решению. Такой арбитраж был бы надежной гарантией вечного мира.
Философия истории
С политическими идеалами Фихте тесно связан его взгляд на философию истории . Фихте считает возможным установить априорным путём план исторического развития человечества , и этим пролагает начало произвольным конструкциям исторического процесса , сделавшимся столь популярными в эпоху Гегеля .
В этом отношении весьма характерно одно место в переписке Фихте с знаменитым филологом Вольфом . Фихте сообщает Вольфу, что он пришёл чисто априорным путём к тем же выводам по Гомеровскому вопросу, как и Вольф. Знаменитый учёный не без ехидства замечает по этому поводу, что от некоторых народов история сохранила нам лишь имя и что было бы весьма желательно, чтобы какой-нибудь философ восстановил эту не дошедшую до нас судьбу древних народов априорным путём.
Нравственное учение
Право, как видно из сказанного выше, составляет промежуточную ступень между природой и нравственностью. Правовой порядок соприкасается с природой, будучи механизмом духовных сил; но он соприкасается и с моральной свободой, образуя путь к её осуществлению.
Нравственный закон есть закон реализации свободы. Но он не есть пустое моральное предписание; деятельность, заключающаяся в преодолении косности природы, её противодействия духу, составляет самую сущность нашего «я», без которой невозможно даже истинное познание; следов., нет абсолютной непримиримости между природой и свободой. «Я» хочет установить в своём стремлении к свободе гармонию между желанием и достижением.
Низшим, грубейшим импульсом к деятельности «я» является стремление к счастью; но в нём природа порабощает нас, мы являемся жалкой игрушкой страстей, отдаваясь чувству приятного. Освобождение от этого примитивного влечения составляет первый необходимый шаг к свободе. Полное освобождение духа от косного начала природы неосуществимо; нравственная деятельность есть лишь непрестанный progressas in indefinitum в подчинении «не-я» нашему «я». Полное поглощение «не-я» нашим «я» есть невозможность, ибо эти понятия соотносительны: мораль есть асимптотическое приближение к абсолютной свободе. Сознание нравственного долга, голос совести в нас непогрешим: для лица, обладающего разумом и, следовательно, дающего себе отчёт в нравственном долге (разум и сознание долга неотделимы друг от друга), ошибка совести невозможна.
Ф. полагает, что нравственные заблуждения и грехи проистекают вследствие того, что разум и совесть под влиянием аффектов замутняются, но он убежден, что ясное и отчетливое сознание долга не может совмещаться с его неисполнением. Конфликт разума и воли для него, как и для предшествующих рационалистов, представляет психологическую невозможность (Платон , Декарт). «Video meliora proboque - deteriora sequor» не принимается им в соображение. Сознавать свой долг и действовать наперекор ему - «это было бы чем-то воистину дьявольским; но это невозможно».
В сочинении «Ascetik als Anhang zur Moral» Φихте даёт психологические указания, как освободить наш разум и совесть от возмущающего влияния страстей. Главным препятствием к исполнению долга являются привычные ассоциации между известными представлениями и чувствами, импульсами etc. Эти ассоциации в момент нашей решимости действовать согласно долгу влекут нас нередко роковым образом в противоположную сторону и парализуют наши добрые намерения. Чтобы ослабить власть аффектов над духом, надо как можно чаще размышлять над ними: рефлексия ослабляет чувства, они под её влиянием тускнеют, слабеют. Познание, как заметил уже Спиноза, есть путь к преодолению страстей. Грубым влечениям нужно противопоставлять нравственные чувства - презрения к нарушению нравственного закона и уважения к его святости.
Обязанности Фихте подразделяет на условные (общие и частные) и безусловные (общие и частные). К общим условным обязанностям прежде всего относится долг самосохранения, запрещающий самоубийство, пост, разврат, чрезмерный труд, неэкономичную трату духовных сил, и повелевающий гигиенический образ жизни, приспособление духовных и физических сил к роду деятельности, умственное развитие. К частным условным обязанностям относится долг избрать себе в жизни и обществе определённое назначение. К общим безусловным обязанностям относятся запрещения совершать какое-либо насилие над ближними, делать какое-либо посягательство на чужое тело как орудие свободной воли (рабство, пытки); повеление любить других, как себя, и вытекающие отсюда запрещение лгать и обманывать (столь же безусловное, как и у Канта: нет никакой pia fraus) и повеление распространять истину и знание; запрещение всяческих посягательств на чужую собственность и повеление доставлять другому средства к жизни тем трудом, на который он способен, но не милостыней, и т. д. К этому присоединяется обязанность пробуждать в других добрым примером идею долга и нравственное самосознание и притом по отношению не только к отдельным лицам, но и к обществу. К безусловным частным обязанностям относятся обязанности семейные и гражданские - обязанности низших классов (рабочие, фабриканты, купцы) и высших (учёные, артисты, воспитатели) к взаимоуважению, отношения обоих классов к государству.
В сочинении «О назначении учёного» Фихте старается подчеркнуть моральное и социальное значение науки в государстве. Руководителями общественной жизни должны быть учёные и философы - эти «жрецы истины». Долг учёного - самоотверженная, бескорыстная любовь к истине и стремление всячески распространять её, но без всякого ущерба её достоинству. Стоя за самую широкую демократизацию науки и философии, Фихте резко осуждает популярничанье профессоров и поверхностную общедоступную болтовню, выдаваемую за последнее слово философии и положительного знания. Взгляды его на высокую роль учёного в государственной жизни напоминают подобные же идеи у О. Конта.
Социальная педагогика
Знаменитые «Речи к немецкому народу», произнесенные Фихте в Берлине в зимний семестр - г., замечательны как философское освещение вопроса о национальности и национальном воспитании.
В более ранних сочинениях Фихте стоит на космополитической точке зрения; в «Речах» он является горячим патриотом . Нельзя сказать, чтобы эти две точки зрения (общечеловеческая и национальная) у Фихте являлись исключающими одна другую. Социальный характер этики и метафизики не исключал у Фихте индивидуализма : каждое эмпирическое «я» должно реализовать нравственный закон некоторым ему одному свойственным самобытным путём.
Умственное воспитание должно быть проникнуто духом философского единства. Фихте уже задумывается над мыслью о распространении в массах философии - мыслью, которая впоследствии так занимала Конта и Гегеля. Он мечтает о том, чтобы критический идеализм стал всеобщим достоянием, но его пугает трудность задачи. «Теория познания должна охватывать всего человека, она может быть усвоена лишь совокупностью всех душевных способностей; она не может стать общепризнанной философией, пока воспитание будет убивать в большинстве людей одну духовную способность за счёт другой: воображение - на счёт рассудка, рассудок - на счёт воображения, или и то, и другое - на счёт памяти».
Сочинения Фихте
- «Versuch d. Kritik aller Offenbarung» (1792);
- «Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europas, die sie bisher unterdrückten»; «Beiträge zur Berichtigung der Urtheile des Puhlicums über die französische Revolution»; «Beweis der Unrechtmäßigkeit des Büchernachdrucks» (1793);
- «Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten Philosophie» и «Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre» (1794);
- «Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftslehre» (1796);
- «System der Sittenlehre nach Principien der Wissenschaltelehre» (1798; статья, давшая повод к обвинению Ф. в атеизме);
- «Воззвание к публике» по поводу обвинения в атеизме (1799);
- «Die Bestimmung des Menschen»; «Der geschlossene Handelstaat» (1800);
- Sonnerklare Bericht an das grössere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie. Ein Versuch, die Leser zum Verstehen zu zwingen (1801)
Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии. Попытка принудить читателей к пониманию. Государственное социально-экономическое издательство, М., 1937. - 105 с. - «Darstellung der Wissenschaftslehre» (1801);
- «Grundzüge des gegenwärt. Zeitalters»; «Anweisung zum seligen Leben»; «Ueber das Wesen des Gelehrten etc.» (1806);
- «Reden an die deutsche Nation» (1808);
- «Die Tatsachen des Bewusstseins» (1810).
На русском языке
И.Г. Фихте . Сочинения в 2-х томах. - СПб.: Мифрил, 1993. - 1485 с. -
«Сегодня я должен говорить о назначении учёного. Относительно этого предмета я нахожусь в особом положении. Вы, Милостивые Государи , или по крайней мере большинство из вас, избрали науку целью вашей жизни, и я также; вы все, так предполагается, напрягаете все свои силы, чтобы с честью быть причисленными к учёному сословию, и я делал и делаю то же самое. Я должен как учёный говорить с начинающими учёными о призвании ученого. […]
От развития наук зависит непосредственно всё развитие рода человеческого. Кто задерживает первое, тот задерживает последнее. И тот, кто это задерживает, какую характерную черту выявляет он перед своей эпохой и перед грядущими поколениями? Громче, чем тысячью голосов, - действиями взывает он к современникам и потомкам, оглушая их: люди вокруг меня не должны становиться мудрее и лучше, по крайней мере пока я жив, потому что в их насильственном развитии я, несмотря на всё сопротивление, был бы хотя чем-нибудь захвачен, и это мне ненавистно, я не хочу стать просвещеннее, я не хочу стать благороднее: мрак и ложь - моя стихия, и я положу свои последние силы, чтобы не дать себя вытянуть из неё. Человечество может обойтись без всего. У него все можно отнять, не затронув его истинного достоинства, кроме возможности совершенствования. Хладнокровно и хитрее, чем то враждебное людям существо, которое описывает нам Библия, эти враги человека обдумали, рассчитали и отыскали в священнейших глубинах, где они должны были бы напасть на человечество, чтобы уничтожить его в зародыше, и они это нашли. Против своей воли человечество отворачивается от своего образа. [...]
Наука сама есть отрасль человеческого развития, каждая её отрасль должна быть разработана дальше, если все задатки человечества должны получить дальнейшее развитие; поэтому каждому учёному, точно также, как каждому человеку, избравшему определённое сословие, свойственно стремление разрабатывать науку дальше и в особенности избранную им часть науки; это свойственно ему, как и каждому человеку в его специальности, но ему это свойственно гораздо больше. Он должен наблюдать за успехами других сословий и им содействовать, а сам он не хотел бы преуспевать? От его успеха зависят успехи в других областях человеческого развития; он должен всегда быть впереди их, чтобы им проложить путь, исследовать его и повести их по этому пути - и он хотел отставать? С этого момента он перестал бы быть тем, чем он должен был бы быть; и так как он ничем другим не является, то он стал бы ничем.
Я не говорю, что каждый учёный должен действительно разрабатывать свою науку дальше; ну, а если он этого не может? Я ведь говорю, что он должен стремиться её разрабатывать, что он не должен отдыхать, не должен считать, что он исполнил свою обязанность, до тех пор пока не разработал её дальше. Пока он живёт, он мог бы ещё двинуть её дальше; застигнет его смерть, прежде чем он достигнет своей цели, - ну, тогда он в этом мире явлений освобождается от своих обязанностей, и его серьёзное желание засчитывается как исполнение. Если следующее правило имеет значение для всех людей, то оно имеет в особенности значение для учёного: пусть учёный забудет, что он сделал, как только это сделано, и пусть думает постоянно о том, что он ещё должен сделать. Тот далеко не ушёл, для кого не расширяется поле его деятельности с каждым сделанным им шагом.
Учёный по преимуществу предназначен для общества: он, поскольку он учёный, больше, чем представитель какого-либо другого сословия, существует только благодаря обществу и для общества; следовательно, на нем главным образом лежит обязанность по преимуществу и в полной мере развить в себе общественные таланты, восприимчивость (Empfanglichkeit) и способность передачи (Mitteilungsfertigkeit). Восприимчивость уже должна была бы быть в нем особенно развита, если он приобрел должным образом необходимые эмпирические познания. Он должен быть знаком в своей науке с тем, что уже было до него: этому он может научиться не иначе, как посредством обучения, - безразлично, устного или книжного, но не может развить посредством размышления из одних основ разума. Постоянно же изучая новое, он должен сохранить эту восприимчивость и стремиться оградить себя от часто встречающейся, иногда и у превосходных самостоятельных мыслителей, полной замкнутости в отношении чужих мнений и способа изложения, ибо никто не бывает так образован, чтобы он не мог всегда научиться ещё новому и порой не был бы принужден изучать ещё что-нибудь весьма необходимое, и редко бывает кто-нибудь так несведущ, чтобы он не мог сообщить чего-нибудь даже самому ученейшему, чего тот не знает. Способность сообщения необходима учёному всегда, так как он владеет своим знанием не для самого себя, а для общества. С юности он должен развивать её и должен всегда поддерживать её активное проявление. Какими средствами, это мы исследуем в свое время.
Своё знание, приобретённое для общества, должен он теперь применить действительно для пользы общества; он должен привить людям чувство их истинных потребностей и познакомить их со средствами их удовлетворения. Но это, однако, не значит, что он должен пускаться с ними в глубокие исследования, к которым ему пришлось бы прибегнуть самому, чтобы найти что-нибудь очевидное и верное. В таком случае он имел бы в виду сделать людей такими же великими учёными, каким он является, быть может, сам. А это невозможно и нецелесообразно. Надо работать и в других областях, и для этого существуют другие сословия; и если бы последние должны были посвятить свое время учёным исследованиям, то учёным также пришлось бы скоро перестать быть учёными. Каким образом может и должен он распространять свои познания? Общество не могло бы существовать без доверия к честности и способности других; и это доверие, следовательно, глубоко запечатлелось в нашем сердце; и благодаря особому счастливому устройству природы мы никогда не имеем этой уверенности в большей степени, чем тогда, когда мы больше всего нуждаемся в честности и способности другого. Он может рассчитывать на это доверие к своей честности и способности, когда он его приобрел должным образом. Далее, во всех людях есть чувство правды, одного которого, разумеется, недостаточно, это чувство должно быть развито, испытано, очищено, - и это именно и есть задача учёного.
Для неучёного этого было бы недостаточно, чтобы указать ему все истины, которые ему были бы необходимы, но если оно, впрочем, - и это происходит часто как раз благодаря людям, причисляющим себя к учёным, - если оно, впрочем, не было искусственно подделано, - его будет достаточно, чтобы он признал истину за истину даже без глубоких оснований, если другой на неё ему укажет. На это чувство истины учёный также может рассчитывать. Следовательно, учёный, поскольку мы до сих пор развили понятие о нём, по своему назначению учитель человеческого рода.
Но он обязан познакомить людей не только в общем с их потребностями и средствами для удовлетворения последних, - он должен в особенности указывать им во всякое время и на всяком месте потребности, появившиеся именно сейчас, при этих определённых условиях, и определённые средства для достижения сейчас поставленных целей. Он видит не только настоящее, он видит также и будущее; он видит не только теперешнюю точку зрения, он видит также, куда человеческий род теперь должен двинуться, если он хочет остаться на пути к своей последней цели и не отклоняться от него и не идти по нему назад. Он не может требовать, чтобы род человеческий сразу очутился у той цели, которая только привлечет его взор, и не может перепрыгнуть через свой путь, а учёный должен только позаботиться о том, чтобы он не стоял на месте и не шёл назад. В этом смысле учёный - воспитатель человечества. Я особенно отмечаю при этом, что учёный в этом деле, как и во всех своих делах, находится под властью нравственного закона, предуказанного согласия с самим собой... Он влияет на общество - последнее основано на понятии свободы, оно и каждый член его свободны, и он не может иначе действовать на него, как при помощи моральных средств.
Учёный не будет введён в искушение заставлять людей принудительными мерами, применением физической силы принять его убеждения - против этой глупости не следовало бы в наш век тратить ни одного слова; но он не должен и вводить их в заблуждение. Не говоря уже о том, что тем самым он совершает проступок в отношении самого себя и что обязанности человека во всяком случае должны были бы быть выше, чем обязанности учёного, он тем самым совершит проступок и в отношении общества. Каждый индивидуум в последнем должен действовать по свободному выбору и согласно убеждению, признанному им самим достаточным, он должен при каждом своём поступке иметь возможность рассматривать и себя как цель и должен рассматриваться как таковая каждым членом общества. Кого обманывают, с тем обращаются как с голым средством.
Последняя цель каждого отдельного человека, точно так же как и целого общества, следовательно, и всей работы учёного в отношении общества есть нравственное облагораживание всего человека. Обязанность учёного - устанавливать всегда эту последнюю цель и иметь её перед глазами во всем, что он делает в обществе. Но никто не может успешно работать над нравственным облагораживанием общества, не будучи сам добрым человеком. Мы учим не только словами, мы учим также гораздо убедительнее нашим примером, и всякий живущий в обществе обязан ему хорошим примером, потому что сила примера возникает благодаря нашей жизни в обществе. Во сколько раз больше обязан это делать учёный, который во всех проявлениях культуры должен быть впереди других сословий? Если он отстает в главном и высшем, в том, что имеет целью всю культуру, то каким образом он может быть примером, которым он всё же должен быть, и как он может полагать, что другие последуют его учению, которому он сам на глазах у всех противоречит каждым поступком своей жизни? (Слова, с которыми основатель христианской религии обратился к своим ученикам, относятся собственно полностью к учёному: вы соль земли, если соль теряет свою силу, чем тогда солить? Если избранные среди людей испорчены, где следует искать ещё нравственной доброты?)
Следовательно, учёный, рассматриваемый в последнем отношении, должен быть нравственно лучшим человеком своего века, он должен представлять собой высшую ступень возможного в данную эпоху нравственного развития. Это наше общее назначение, милостивые государи, это наша общая судьба».
Иоган Фихте, Лекция IV. О назначении учёного / Несколько лекций о назначении учёного. Назначение человека. Основные черты современной эпохи, Минск, «Попурри», 1998 г., с. 37-47.
Фихте (Fichte)
Биографические сведения. Иоганн Готлиб Фихте (1762– 1814) – немецкий общественный деятель и философ. Родился в крестьянской семье, благодаря помощи барона фон Милицу поступил в гимназию, а окончив ее, в 1780 г. – на теологический факультет Йенского университета. В 1792 г. под влиянием работ Канта написал "Опыт критики всяческого откровения". Это сочинение было одобрено Кантом и по его ходатайству напечатано. Так как работа была опубликована анонимно, то многие приняли ее за сочинение самого Канта. После того как Кант назвал имя истинного автора этой работы, Фихте сразу стал знаменит. В 1794 г. по рекомендации Гете он был приглашен на должность профессора Йенского университета, но в 1799 г. за ряд неосторожных высказываний был обвинен в пропаганде атеизма и уволен со службы. С 1800 г. Фихте в основном жил и работал в Берлине, в 1810 г. стал первым выборным ректором Берлинского университета. В 1814 г. умер от тифа, заразившись от жены, ухаживавшей в госпитале за ранеными и больными солдатами.
В творчестве Фихте выделяются два основных периода – до и после 1800 г. В первый период философия Фихте ближе к субъективному идеализму , во второй – к объективному идеализму .
Основные труды. "Опыт критики всяческого откровения" (1792), "Основы общего наукоучения" (первая версия опубликована в 1794 г., доработка и переработка этой книги шла на протяжении всей жизни Фихте, известно более 15 ее редакций), "Рассуждения о назначении ученого" (1794), "Основы естественного права" (1796), "Система учения о нравственности" (1798), "Назначение человека" (1800), "Основные черты настоящей эпохи" (1806), "Путь к жизни блаженной" (1806), "Речи к немецкой нации" (1808).
Философские воззрения. Первый период. В это время Фихте строит свою концепцию, исходя из понятия абсолютного "Я". Именно эта часть учения Фихте является наиболее интересной и оригинальной.
На первый план Фихте ставил вопросы, находящиеся в ведении "практического разума" – исследование морали и государственнополитического устройства, причем важнейшее место занимают у него проблемы свободы, долга, нравственного поведения и др. Но при этом он (как и Кант) считает, что "практический разум" должен опираться на прочный фундамент "теоретического разума", и поэтому начинает свое исследование именно с него.
Наукоучение. Философия, как считал Фихте, должна быть основой, фундаментом для всех остальных наук, т.е. "наукой о науке", поэтому главный трактат Фихте "Основы общего наукоучения" посвящен именно проблемам науки. Принципиальная особенность науки состоит в том, что она систематична : в ней одни идеи выводятся из других, любой вновь вводимый тезис должен обосновываться с помощью других – ранее доказанных. Следовательно, в основе науки должен находиться единый набор истинных и самоочевидных положений или даже какое-то одно исходное положение . Но что более очевидно для человека, нежели его собственное сознание, его "Я"? Существование и деятельность нашего сознания ("Я") для каждого из нас несомненны; причем, делая свое "Я" объектом размышления, мы всегда остаемся в границах этого "Я". Поэтому именно с изучения сознания и должна начинаться философия . Однако, ставя перед собой эту задачу, можно по-разному подходить к выбору объекта исследования.
Виды "Я". Чтобы понять смысл учения Фихте, необходимо на время отступить от изложения его философии и провести различия между несколькими видами сознания ("Я").
Для любого исследователя сознания первый и наиболее очевидный объект исследования – это его личное, индивидуальное, эмпирическое "Я". Но кроме моего сознания существуют еще и сознания ("Я") других людей. Так что мое "Я" входит в множество человеческих "Я". И Кант, и Фихте исходят из предположения о том, что все человеческие "Я", различаясь между собой "в мелочах", сходны (и даже тождественны) по своим существенным фундаментальным свойствам.
При этом Фихте постулирует существование некоего Абсолютного сознания – "Я ", которое как бы "лежит" за всеми человеческими "Я", определяя их существенные свойства. Это Абсолютное сознание практически приобретает у Фихте статус Божественного сознания (схема 124).
Схема 124.
И исходным объектом исследования в философии Фихте оказывается как раз не его личное "Я", не произвольное человеческое "я" или множество всех человеческих "Я", а Абсолютное сознание – "Я ".
Все философские учения Фихте делит на две группы: критицизм и догматизм. Учения, начинающие исследования с сознания, Фихте вслед за Кантом называет критицизмом ; а учения, начинающие с изучения мира (внешнего по отношению к сознанию), – догматизмом . Таким образом, главное различие между критицизмом и догматизмом состоит в направлении движения мысли (от сознания к внешнему миру или от внешнего мира к сознанию). К критицизму он относит учение Канта и свое собственное , а к догматизму – все остальные (схема 125).
Схема 125.
Преимущество критицизма перед догматизмом Фихте видел в том, что исходя из косной, неподвижной материи нельзя вывести и объяснить активное сознание, тогда как исходя из активного сознания можно вывести и объяснить косную материю.
Смысл этого утверждения станет более понятным, когда мы учтем, что то, что материалисты и объективные идеалисты считают внешним реально существующим материальным миром, а Кант называет "вещью-в-себе" (признавая ее существование вне и независимо от сознания), у Фихте оказывается всего лишь содержанием сознания ("Я "), И как таковое оно в отличие от кантовской "вещи-в-себе" оказывается в принципе познаваемым для сознания.
Учение о сознании. Активный, деятельный характер сознания проявляется прежде всего в том, что сознание не дано, а задано . Это значит, что оно не может рассматриваться как готовое, завершенное, которое нам остается только созерцать (как это было у Декарта). Сознание в своей деятельности порождает, создает себя, проходит ряд стадий развития (схема 126).
На первой стадии действующий, активный субъект интуитивно усматривает себя и осознает свою самотождественность, т.е. Я = Я.
На второй стадии развития в своей деятельности "Я" порождает и свое отрицание – "не-Я". Это порождение "не-Я" не осознается обычным мышлением – человеческим "я", оно в значительной степени является бессознательным, т.е. не достигающим сознания содержанием, и поэтому продукты этой деятельности (содержание "не-Я") принимаются обычным мышлением за вещи, которые якобы существуют сами по себе – вне сознания. При этом "Я" испытывает некий "толчок" со стороны "не-Я". Посредством понятий, которым оперирует сознание, мы не можем понять природу этого толчка или то, каким образом он действует на наше "Я", но это действие нами ощущается. Направленность "Я" на "не-Я" означает, что "Я" выступает в роли субъекта , т.е. действующего, познающего сознания, а "не-Я" – в роли объекта , т.е. сознания, являющегося предметом познания. При этом субъект противопоставляет себя объекту, и именно поэтому объект выступает в роли "не-Я" по отношению к "Я"-субъекту.
На третьей стадии происходит "синтез" первой и второй, состоящий в детерминации, взаимоограничении и, соответственно, определении "Я" и "не-Я". "Я" при этом осознает себя как все то, что не является "не-Я", как все то, что противоположно "не-Я" – в рамках единого, исходного, Абсолютного "Я" .
Схема 126. Диалектика "Я" и "не-Я"
На третьей стадии развития появляется человеческое эмпирическое "Я". Поскольку творение вещей, объектов, составляющих содержание "не-Я", производится исходным Абсолютным "Я" неосознанно, бессознательно, все эти объекты выступают для нашего "я" как нечто иное, отличное от "Я". Наше "Я" знакомится с ними поэтапно – посредством ощущений и рассудка. И нашему здравому смыслу представляется, что все эти объекты существуют сами по себе – вне и не зависимо от нас. Тогда как па самом деле все они есть порождение "Я" – чистого самосознания. Попять это могут только отдельные люди – философы. И именно они ставят перед собой цель приблизиться к пониманию этого "Я" как абсолютного предела. Однако к нему можно только постоянно приближаться, но невозможно его достичь. Ибо достичь его – означает упразднить, т.е. покончить с сознанием как таковым.
Этические и социально-политические воззрения. Центральное место в этическом учении Фихте занимает понятие "свобода" . И главная проблема этики – это противоречие между свободой и необходимостью.
Если в теоретико-познавательной деятельности "не-Я" воздействует на "Я" как объект познания, то в морально-практическом плане "не-Я" производит на "Я" определенный толчок, который вызывает противодействие со стороны "Я". При этом "не-Я" играет роль препятствия, которое "Я" стремится преодолеть: деятельность "не-Я" оказывается стимулом для деятельности "Я", которое стремится расширить свои границы за счет области "не- Я". Но поскольку и "Я", и "не-Я" являются бесконечными, то возможно только бесконечное расширение области "Я", но не завершение этого процесса (схема 127).
Для человека быть свободным – это значит сделать себя свободным , т.е. в своем эмпирическом "я" (индивидуальном человеческом сознании) отодвинуть границы "не-Я". И данная деятельность человека (конечного существа) есть необходимая составляющая деятельности бесконечного Абсолюта в его процессе самопознания. Отсюда свобода оказывается у Фихте (в отличие от всех предшествующих философов – см. табл. 82) деятельностью "Я" по познанию необходимости и уменьшению области "не-Я".
Таблица 82
Понимание свободы в философии Нового времени
|
Философы |
Понимание свободы |
|
Все в мире детерминировано, поэтому подлинной свободы нс существует. Но человек может познать необходимость и жить в соответствии с познанными законами бытия. Свобода есть познанная необходимость |
|
|
Человек рожден свободным, и быть свободным – это естественное право человека В процессе развития человеческого общества происходит закабаление одних людей другими (отнимающими у них их свободу). I[елью справедливого законодательства (общественного договора) является достижение максимальной свободы для всех граждан |
|
|
Человек подчинен необходимости как явление ("вещь-для-нас") среди других явлений Человек свободен как трансцендентная сущность, т.е. как "вещь-в-себе" |
|
|
Быть свободным – значит сделать себя свободным Свобода – это деятельность по познанию необходимости, и деятельность по относительному увеличению области "Я" за счет области "не-Я" в рамках единого Абсолюта |
Поэтому худшей формой человеческого поведения является бездеятельность, так как при этом человек остается на уровне вещи, "не-Я", и отказывается от реализации своего высшего предназначения. Существует множество людей (эмпирических "я"), каждый из которых имеет свои личные цели и идеалы, что неизбежно ведет к конфликту между ними. В этом конфликте неизбежна победа лучшего, более морального, так как это соответствует положению дел в божественном мире (в Абсолюте).
Прогресс в развитии человеческого общества состоит в увеличении свободы, и в различные исторические эпохи существуют разные степени свободы.
Множественность людей неизбежно приводит к появлению права и государства. Каждый человек наделен свободой, но, живя среди других людей, он должен ограничить свою свободу, признавая свободу других; таким образом, рождается право. Кроме того, каждый должен жить плодами своего труда, имея право на собственность. Государство возникает путем общественного договора и должно обеспечивать всем гражданам нормальную жизнь, т.е. недееспособным гражданам – существование, а дееспособным – работу и справедливую ее оплату
Судьба учения. Идеи Фихте оказали влияние в первую очередь на его ученика Шеллинга, а через него – и на Гегеля. Значительно было влияние Фихте на немецких романтиков XIX в., а в XX в. можно отметить сходство ряда идей Фихте с идеями феноменологии, психоаналитической философии и некоторых других течений (схема 128).
Схема 128.
- Явно или нс явно, но образцом строгости построения любых научных теорий служила в это время геометрия Евклида, где выделяется набор самоочевидных положений (аксиом или постулатов), и из них выводится ряд теорем. В качестве такого самоочевидного положения (постулата для философии) Декарт и рассматривал свой тезис "Мыслю, следовательно, существую". Попытка систематического и последовательного построения философского учения по образцу геометрии Евклида имела место в философии Спинозы.
- При этом Фихте следует Канту, который также начинал с исследования "теоретического разума", его границ, структуры и возможностей.
- Строго говоря, при таком подходе к критицизму могут быть отнесены еще и учения Лейбница, Беркли и Юма.
- В терминах современной логики можно было бы сказать, что при этом у Фихте исходное Абсолютное "Я" выступает в качестве универсума, над которым производится дихотомическое деление на две противоположные, взаимоисключающие части. При этом "Я", возникшее в результате деления, является дополнением к "не-Я", возникшему в результате деления, и наоборот.
- В XVII–XVIII вв., когда проходили многочисленные антифеодальные революции (Первая и Вторая английские революции, Великая Французская революция и т.д.), проблема свободы заняла важное место в философии. Она активно обсуждалась в философии Спинозы, Руссо, а также Канта (табл. 82).
- Данная схема не вполне адекватна идеям Фихте; она иллюстрирует только процесс расширения сферы "Я" за счет сферы "не-Я", но не может передать (как и любая другая графическая схема) главное: сферы как "Я", так и "не-Я" являются бесконечными, поэтому и процесс расширения "Я" бесконечен.
Иоганн Готлиб Фихте (1762 - 1814) воспринял этическую философию Канта, ставившую оценку человеческой деятельности в зависимость от согласованности ее с априорным долгом. Поэтому для него философия выступает прежде всего как практическая философия, в которой “прямо определялись цели и задачи практического действия людей в мире, в обществе” . Однако Фихте указывал на слабость кантовской философии, которая, по его мнению, была недостаточно обоснована именно в момент соединения теоретической и практической частей философии. Эта задача ставится философом во главу угла собственной деятельности. Основной труд Фихте “Назначение человека” (1800).
В качестве основополагающего принципа, позволяющего осуществить объединение теории и практики философского подхода к миру, Фихте выделяет принцип свободы. Причем в теоретической части он делает вывод о том, что “с человеческой свободой несовместимо признание объективного существования вещей окружающего мира, и поэтому революционное преобразование социальных отношений должно быть дополнено философским учением, выявляющим обусловленность этого существования человеческим сознанием” . Это философское учение он обозначал как “наукоучение”, выступающее как целостное обоснование практической философии.
В результате в его философии происходит отказ от возможности истолкования кантовского понятия “вещи в себе” как объективной реальности и делается вывод о том, что “вещь есть то, что полагается в Я”, т. е. дается ее субъективно-идеалистическая интерпретация.
Фихте проводит четкий водораздел между материализмом и идеализмом по принципу решения ими проблемы отношения бытия и мышления. В этом смысле догматизм (материализм) исходит из первичности бытия по отношению к мышлению, и критицизм (идеализм) - из производности бытия от мышления. На основе этого, по мнению философа, материализм определяет пассивную позицию человека в мире, а критицизм, напротив, присущ активным, деятельным натурам.
Огромной заслугой Фихте является развитие им учения о диалектическом способе мышления, которое он называет антитетическим. Последнее представляет собой “такой процесс созидания и познавания, которому присущ триадический ритм полагания, отрицания и синтезирования” .
Философия Фридриха Шеллинга
Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775 - 1854) оказался своеобразным связующим звеном между философией Канта, идеями Фихте и становлением гегелевской системы. Известно, что он оказал огромное влияние на становление Гегеля как философа, с которым долгие годы сохранял дружественные отношения.
В центре его философских размышлений оказывается задача построить единую систему знания посредством рассмотрения специфики познания истины в частных областях. Все это реализуется в его “натурфилософии”, которая выступает в качестве, может быть, самой первой в истории философии попытки систематического обобщения открытий науки под углом зрения единого философского принципа.
В основе данной системы лежит представление “об идеальной сущности природы”, основывающееся на идеалистической догме о духовном, имматериальном характере проявляющейся в природе активности” . Огромным достижением немецкого философа стало построение им натурфилософской системы, которая пронизана диалектикой в качестве своеобразного связующего звена при объяснении единства мира. В результате ему удалось уловить основополагающее диалектическое представление о том, что “сущность всякой действительности характеризуется единством противоположных деятельных сил. Это диалектическое единство Шеллинг назвал “полярностью” . В результате ему удалось дать диалектическое объяснение таким сложным процессам, как “жизнь”, “организм” и т. д.
Главное сочинение Шеллинга - “Система трансцендентального идеализма” (1800). Шеллинг в рамках своей классической традиции разделяет практическую и теоретическую части философии. Теоретическая философия трактуется как обоснование “высших принципов знания”. При этом история философии выступает как противоборство субъективного и объективного, что позволяет ему выделить соответствующие исторические этапы или философские эпохи. Суть первого этапа - от первоначального ощущения до творческого созерцания; второго - от созидающего созерцания до рефлексии; третьего - от рефлексии до абсолютного акта воли . Практическая философия исследует проблему человеческой свободы. Свобода реализуется через создание правового государства, и это выступает общим принципом развития человечества. При этом специфика развития истории заключается в том, что в ней действуют живые люди, поэтому особое значение тут приобретает сочетание свободы и необходимости. Необходимость становится свободой, считает Шеллинг, когда она начинает познаваться. Решая вопрос о необходимом характере исторических законов, Шеллинг приходит к мысли о царстве “слепой необходимости” в истории.
Фихте Иоганн Готлиб (1762 – 1814) – один из виднейших представителей немецкой классической философии, учился в Йене, в Лейпциге на факультете теологии. Испытал большое влияние идей И.Канта, его продолжатель и критик. В 1792 г. после публикации работы «Опыт критики всяческого откровения», которую сначала приписали Канту, стал широко известен. Профессор, с 1810г. – первый избранный ректор Берлинского университета.
Фихте выстраивает систему отношения человека к миру, в которой стремится преодолеть кантовский дуализм философских оснований («чистого разума», с одной стороны, и «вещи в себе» – с другой). В системе Фихте объект познания – внешний мир и субъект – Я представляют собой единое целое. В своем главном трактате «О понятии наукоучения или т.н. философии» (1794 г.) пытается обосновать возможность философии и её значение как фундамента всего знания. В поисках оснований знания философия, по мнению Фихте, должна сделать выбор в пользу рационализма и идеализма, на стороне которых разумность, активность, самостоятельность и свобода «Я». Сознание при этом он понимает как производящее основание, как деятельностное отношение к миру, которое предшествует теоретически-созерцательному: отношение здесь не дано, оно уже задано, порождает себя в действии. Поэтому первым положением его наукоучения и понимания человека является не просто положение: «Я есмь», а «Я полагает само себя». С этого деяния и начинается знание. Познать действие – значит, его произвести, а это и есть порождение своего собственного духа, своей собственной свободы. «Воздвигни свое Я, создай себя!» - с этого у Фихте начинается и становление человека и философия. Главный вопрос, по Фихте, как из самосознания «Я есмь Я» можно вывести весь сущий мир, как из саморефлексии выйти к Другому? Решение его предполагает обращение еще к одному основанию наукоучения и бытия человека – «не-Я» или «Я полагает «не-Я». «Я» и «не-Я» -противоположности, которые объединяются в абсолютном «Я». Абсолютное «Я» выступает и как то, что взаимополагает «Я» и «не-Я» и как то, что их объединяет. В этом взаимополагании и происходит становление как самого индивидуума –Я, так и формирование всего того, что противополагается этому «Я»: представление о мире, отношение к нему, способ познания, поступки и т.д. Деятельность «Я» является самодостаточной, абсолютной деятельностью, обеспечивающей себя задачами и преодолевающая их. Мир, природа порождаются бессознательной деятельностью абсолютного «Я», но при этом они не являются самодостаточными; они выступают в качестве препятствий для преодоления практическим субъектом («Я»), преодолевая их, субъект совершенствуется, приближаясь к идеалу: к тождеству с самим собой и совпадению индивидуального «Я» с абсолютным «Я», хотя полное их совпадение невозможно – это привело бы к прекращению человеческой деятельности.
Изложив вкратце довольно сложную у Фихте систему человеческого бытия и его самостановления, предлагаем несколько отрывков из его работы «Назначение человека. Книга первая», где читатель сам может прочувствовать напряжение мысли философа. Здесь Фихте задает себе вопросы, а ответы он дает во второй книге этой же работы.
НО ЧТО ЖЕ ТАКОЕ Я САМ, И В ЧЕМ МОЕ НАЗНАЧЕНИЕ?
Излишний вопрос! Прошло уже много времени с тех пор, как окончилось мое обучение, касавшееся этого предмета, и потребовалось бы слишком много времени, чтобы повторить все то, что я об этом с такими подробностями слышал, учил и чему я поверил.
Но каким же путем пришел я к этим познаниям, которыми я, как мне смутно помнится, располагал? Преодолел ли я, гонимый жгучей жаждой знания, неизвестность, сомнения и противоречия? Отдал ли я предпочтение тому, что представилось мне как нечто заслуживающее доверия, производил ли я снова и снова проверку того, что казалось вероятным, очищал ли я это от всего лишнего, делал ли я сравнения – до тех пор, пока внутренний голос, властный и неодолимый, не закричал во мне: "Да, это именно так, а не иначе, клянусь в этом"? Нет, ничего такого я не припомню. Мне были предложены наставления, прежде чем я ощутил в них потребность; мне отвечали, когда я не задавал еще вопросов. Я их слушал, потому что избежать их я не мог. Что из всего этого осталось в моей памяти – это зависело от случая; без проверки и даже без участия с моей стороны все было расставлено по своим местам.
Но каким же образом мог я тогда убедить себя, что действительно располагаю познаниями об этом предмете мышления? Если я знаю только то и убежден только в том, что сам нашел, - если я действительно обладаю только теми познаниями, которые приобрел сам, то я поистине не могу утверждать, что хоть что-нибудь знаю о своем назначении; я знаю только то, что об этом знают – если верить их словам – другие; и единственное, за что я могу здесь действительно поручиться, это только то, что слышал, как другие то-то и то-то говорили об этом<…>
Но если они знают что-нибудь действительно истинное, то откуда могут они это знать, кроме своего собственного размышления? И почему я не могу тогда таким же размышлением прийти к той же самой истине, раз я существую точно так же, как они? До какой степени я до сих пор унижал и презирал себя! Я хочу, чтобы дальше так не было! Начиная с этого момента, я хочу вступить в свои права и войти во владение тем достоинством, которое по праву принадлежит мне. Все чужое пусть будет оставлено. Я хочу исследовать сам. Да, я должен признаться, что во мне есть тайное, сокровенное желание относительно того, чем должно окончиться исследование, есть предпочтительная склонность к известным утверждениям, но я забываю их и отвергаю их, и не допущу, чтобы они оказали хоть малейшее влияние на направление моих мыслей. Я возьмусь за дело с полной строгостью и старанием, и я буду откровенен с самим собой. Я с радостью приму все, что я признаю за истину, – каково бы это ни было. Я хочу знать. С той же достоверностью, с какой я раскрываю, что эта земля, когда на нее ступаю, будет меня держать, что этот огонь, когда я к нему приближусь, меня обожжет, – с той же достоверностью хочу я знать, что такое я сам и чем я буду. И в случае, если это окажется недостижимым, я по крайней мере буду знать, что получить ответ на поставленный вопрос невозможно. Я готов подчиниться даже такому исходу исследования, если я приду к нему и признаю в нем истину. Я спешу приступить к решению моей задачи.
Я беру природу, вечно спешащую далее, в ее беге и останавливаю ее на мгновенье; запечатлеваю в себе настоящий момент и размышляю о нем! – размышляю об этой природе, в изучении которой развивались до сих пор мои мыслительные способности, сообразно тем заключениям, которые справедливы в ее области.
Я окружен предметами, которые я чувствую себя вынужденным рассматривать как сами по себе существующие и взаимно друг от друга отделенные: я вижу растения, деревья, животных. Я приписываю каждому отдельному предмету свойства и признаки, посредством которых я отличаю их друг от друга; этому растению свойственна такая форма, тому иная; этому дереву – одна форма листьев, тому другая.
Каждый предмет имеет свое определенное число свойств, ни одним больше, ни одним меньше. На всякий вопрос, таков ли этот предмет или нет, человек, вполне его знающий, может ответить либо решительным «да», либо решительным «нет», чем и кладет конец всяким сомнениям относительно присутствия или отсутствия данного свойства. Все, что существует, обладает им: имеет определенный цвет или не имеет его, окрашено или не окрашено, вкусно или невкусно, осязаемо или неосязаемо и т.д.
Каждый предмет обладает каждым из этих свойств в определенной степени. Если для данного свойства существует какой-либо масштаб и если я могу его применять, то можно найти определенную меру, которая ничуть не больше и ничуть не меньше этого свойства…Все, что существует, вполне определено; оно есть то, что оно есть, и отнюдь не что-нибудь иное.
Этим не сказано, что я вообще не могу мыслить ничего парящего где-то в середине между определенными свойствами. Безусловно, я представляю себе неопределенные предметы, и больше чем половина моего мышления имеет дело именно с ними. Я думаю сейчас о дереве вообще. Имеет ли это дерево вообще плоды или не имеет, имеет ли листья или нет, и если оно какие-нибудь имеет, то каково их число? К какой породе деревьев принадлежит оно? Как оно велико? И так далее. Все эти вопросы остаются без ответа; мое мышление остается, таким образом, неопределенным, поскольку я мыслю не об одном определенном дереве, а о дереве вообще. Но зато я отказываю этому дереву вообще и в действительном существовании – именно потому, что оно не вполне определено<…>
Но природа спешит далее в своем вечном процессе превращения, и в то время, когда я еще говорю о рассматриваемом моменте, он уже исчез, и все изменилось; прежде чем я успел схватить этот новый момент, все опять стало иначе. Каким все было и каким я все рассматриваю, оно не было всегда: оно таким сделалось. Но почему, на каком основании все сделалось таким…; почему природа из бесконечного разнообразного ряда состояний, которые она может принимать, приняла в этот момент именно то, какое действительно приняла, а не какое-нибудь другое? Потому, что им предшествовали именно те состояния, которые им предшествовали, а не какие-нибудь другие из числа возможных; и потому, что имеющиеся в данный момент налицо последовали именно за ними, а не за какими-нибудь другими.
<…>Природа, не останавливаясь, шествует через бесконечный ряд своих возможных состояний, и смена этих состояний происходит не беспорядочно, а по строго определенным законам. Все, что происходит в природе, по необходимости происходит так, как оно происходит, и совершенно невозможно, чтобы оно происходило как-нибудь иначе. Я вступаю в сомкнутую цепь явлений, где каждое звено определяется своим предыдущим и определяет свое последующее; я оказываюсь среди прочной взаимной зависимости, причем, исходя из любого данного момента, я мог бы одним только размышлением найти все возможные состояния вселенной; я шел бы назад, если бы объяснял данный момент, шел бы вперед, если бы делал из него выводы; в первом случае я разыскивал бы причины, через посредство которых он, этот данный момент, только и мог осуществиться, в котором –те следствия, какие он необходимо должен иметь.
<…>Итак, что же собственно представляет собою то, что я только что нашел? Когда я одним взглядом охватываю мои утверждения в целом, то я нахожу следующее как общую их идею: каждому становлению я должен предпосылать некоторое бытие, из которого и через которое событие осуществилось, пред каждым состоянием я должен предполагать другое состояние, пред каждым бытием – другое бытие, и в совершенно не могу допустить, чтобы из ничего происходило что-нибудь.
<…>Мое исследование закончено, и моя любознательность удовлетворена. Я знаю, что я вообще представляют собой и в чем заключается сущность моего рода. Я – некоторое определенное всей вселенной проявление естественной силы, определяющей саму себя. Рассмотреть мои особые личные свойства и указать их причины невозможно, ибо я не могу проникать во внутреннюю сущность природы. Но я имею о них непосредственное сознание. Ведь я хорошо знаю, что я такое в настоящий момент; большей частью я могу припомнить, чем я был прежде, и я узнаю, чем я стану.
Воспользоваться этим открытием для моей деятельности – такая мысль не может прийти мне в голову, ибо сам я вообще не проявляю никакой деятельности, но во мне действует природа; превратить меня во что-нибудь иное, чем-то, чем меня сделала природа, – заняться этим я тоже не пожелаю, ибо сам себя я вовсе не делаю, но природа делает меня самого и все то, чем я становлюсь. Я могу раскаиваться, и радоваться, и принимать благие намерения – впрочем, строго говоря, я не могу даже этого; все во мне происходит само по себе, если к тому определено, – а я, безусловно, никакими раскаяниями, никакими намерениями не могу изменить хоть самую малость в том, чем я должен сделаться. Я нахожусь в неумолимой власти строгой необходимости; раз она предназначает меня быть дураком или порочным человеком, то я и становлюсь, без сомнения, дураком или порочным; предназначает она меня быть мудрецом и добрым, то я и становлюсь, без сомнения, мудрецом и добрым. Это как не ее, так и не моя ни вина, ни заслуга. Она находится под действием своих собственных законов, а я под действием ее законов; раз я это понял, самым успокоительным становится подчинить ей также и мои желания: ведь мое бытие подчинено ей во всем.
О, эти противоречивые желания! Ибо к чему надо мне скрывать долее тоску, ужас и отвращение, охватившие мое существо, лишь только мне стало ясно, чем окончится исследование? Я свято обещал себе, что склонности не окажут никакого влияния на ход моих мыслей, и я на самом деле сознательно не допустил этого. Но разве я не смею признаться себе, окончив исследование, что результат его противоречит моим глубочайшим и сокровеннейшим стремлениям, желаниям и требованиям? И как могу я, несмотря на ту правильность и полную достоверность доказательств, какой отличается, как мне кажется, мое рассуждение, поверить такому объяснению моего бытия, которое столь решительно противоречит глубочайшим корням этого бытия и той цели, ради которой только я и могу существовать и без которой я проклинаю мое бытие?
Но почему же мое сердце должно скорбеть и разрываться от того, что так хорошо успокаивает мой разум? В то время, когда в природе ничто себе не противоречит, неужели только человек содержит в себе противоречие? – Или, быть может, не человек вообще, но только я и те, кто на меня похож? Или мне следовало не расставаться с той сладкой мечтой, какая была у меня прежде, держать себя в области непосредственного сознания своего бытия и никогда не касаться вопроса о его причинах – вопроса, ответ на который делает меня теперь несчастным? Но если этот ответ правилен, я должен был коснуться этого вопроса; не я его затронул, но его затронула во мне моя мыслящая природа. Я был предназначен к несчастью, и я напрасно оплакиваю потерянную невинность моего духа, которая никогда больше не вернется.
<…>То, что я необходимо предназначен к тому, чтобы быть мудрецом и добрым или дураком и злым, что я не могу ничего изменить в этой определенности, что в первом случае за мной нет никакой заслуги, а в последнем – никакой вины, – вот то, что наполнило меня отвращением и ужасом. Вне меня находящаяся причина моего бытия и всех свойств этого бытия, проявления которой опять-таки определяются другими причинами, внешними по отношению к этой, – вот то, что оттолкнуло меня с такой силой. Та свобода, которая не есть моя собственная свобода, но свобода чуждой силы вне меня, да и то только обусловленная, только половинная, – такая свобода меня не удовлетворила. Я сам, т.е. то самое, о чем я имею сознание как о себе самом, как о моей личности, и что в этом учении представляется простым лишь проявлением чего-то высшего, – я сам хочу самостоятельно представлять собой что-либо, сам по себе и для себя, а не при чем-то другом и не через другое; и как нечто самостоятельное – я хочу сам быть последним основанием, последней причиной того, что меня определяет. Я сам хочу занимать то место, которое в этом учении занимает всякая первоначальная естественная сила, с тем лишь различием, что характер моих проявлений не должен определяться чуждыми мне силами. Я хочу иметь внутреннюю присущую мне силу; хочу проявляющуюся бесконечно разнообразными способами, так же как те естественные силы природы, и притом такую, которая проявлялась бы именно так, как она проявляется, без всяких оснований, просто потому, что она так проявляется, – а не как силы природы, проявляющиеся под влиянием известных внешних условий.
Но что же тогда согласно такому моему желанию должно быть местом и средоточием этой особой силы, присущей моему я? Очевидно, не мое тело; его я признаю проявлением сил природы, по крайней мере по его сущности, если не по дальнейшим его свойствам; точно так же и не мои чувственные стремления, которые я считаю отношением этих сил природы к моему сознанию; остается мое мышление и хотение. Я хочу свободно хотеть согласно свободно избранной цели; я хочу, чтобы эта воля как последняя причина, т.е. не определяемая никакими другими высшими причинами, могла бы приводить в движение прежде всего мое тело, а посредством его и все окружающее меня, и производить в нем изменения. Моя деятельная естественная сила должна находиться во власти воли и не приводиться в движение ничем иным, кроме нее. – Так должно обстоять дело; должно существовать лучшее по законам духа; я должен иметь возможность свободно искать это лучшее, пока не найду, и признать его за таковое, когда я найду его; если я не найду его, это должно быть моей виной. Я должен иметь возможность желать это лучшее, просто потому, что я его хочу; и если я вместо него хочу что-нибудь другое, то в этом должна быть моя вина. Из моей воли должны вытекать мои поступки, а без нее не может совершиться ни один мой поступок, потому что не должно быть никакой другой возможной силы, направляющей мои поступки, кроме моей воли. Только тогда моя сила, определенная волей и находящаяся в ее власти, должна принять участие в ходе естественных событий. Я хочу быть господином природы, а она должна служить мне. Я хочу иметь на нее влияние, соразмерное моей силе; она же не должна иметь на меня никакого влияния.
Таково содержание моих желаний и требований. Им коренным образом противоречит исследование, удовлетворившее мой рассудок. Если согласно первому, т.е. моим желаниям, я должен быть независим от природы и вообще от какого бы то ни было закона, который не я сам себе поставил, то согласно второму, т.е. исследованию, я представляю собой одно, строго определенное во всех своих свойствах, звено в цепи природы. Вопрос заключается в том, мыслима ли даже вообще такая свобода, какой я хочу, и если она должна быть такой, то не лежат ли в самом последовательно проведенном и полном размышлении причины, вынуждающие меня признавать ее действительной и приписывать ее себе? – Чем, следовательно, был бы опровергнут результат предыдущего исследования.
Я хочу быть свободным – это, как показано, означает: я хочу сам сделать себя тем, чем я буду. Я должен – здесь заключается то наиболее неприемлемое, а с первого взгляда совершенно нелепое, что вытекает из этого понятия, – я должен, в известном смысле, уже заранее быть тем, чем я сделаюсь, чтобы иметь, таким образом, возможность сделаться таким; я должен иметь двоякого рода бытие, из которых первое содержало бы причину тех, а не иных свойств второго. Если я, имея это в виду, стану рассматривать свое непосредственное самосознание в хотении, то я найду следующее. Я представляю себе разнообразные возможные поступки, между которыми, как мне кажется, я могу выбрать любой, какой захочу. Я мысленно пробегаю их один за другим, добавляю к ним новые, выясняю себе те или другие в отдельности, сравниваю их друг с другом и взвешиваю их. Наконец я выбираю один из них, направляю соответствующим образом свою волю, и согласно волевому решению следует некоторый поступок. Здесь, представляя себе наперед свою цель, я безусловно был уже тем, чем я потом, в силу именно этого представления, действительно стал через желание и поступок. Как нечто мыслящее, я уже наперед был тем, чем я потом в силу мышления сделался как нечто действующее. Я делаю себя сам: свое бытие – своим мышлением, свое мышление – мышлением же. Можно даже предположить, что всякой определенной стадии проявления простой силы природы, как, например, в растении, предшествует стадия неопределенности, в которой дано множество разнообразных определенных состояний, принимаемых силой, если эта сила будет предоставлена сама себе. Основа этих различных возможных состояний дана, конечно, в ней, в ее собственной силе, но не для нее, так как она неспособна к образованию понятий, она не может выбирать, она сама по себе не может положить конец неопределенности; должны быть внешние определяющие причины, ограничивающие ее одним из всех возможных состояний, т.е. делающие то, чего сама она сделать не может. В растении ее определение не может состояться ранее его определения; ибо оно может быть определено одним только способом – только своим действующим бытием. В этом причина, что я выше нашел себя вынужденным утверждать, что проявление всякой силы должно получить свое полное и законченное определение извне. Без сомнения, я думал тогда лишь о таких силах, которые проявляются исключительно через бытие и неспособны, следовательно, к сознанию. Относительно их вышеприведенное утверждение справедливо без малейшего ограничения; при наличности же интеллекта утверждение это уже не имеет места, и было бы, таким образом, чересчур поспешно распространять его и на эти случаи.
Свобода, которую я требовал выше, мыслима только в интеллектах, и в них она несомненно такова. Но и при этом предположении человек в той же мере, как и природа, вполне умопостигаем. Мое тело и моя способность к деятельности в чувственном мире есть точно так же, как в вышеизложенной системе, проявление ограниченных сил природы; и мои природные склонности есть не что иное, как отношения этого проявления к моему сознанию. Простое познание того, что существует без моего участия, происходит при этом предположении свободы точно так же, как и в той системе; и вплоть до этого пункта обе вполне согласуются друг с другом. Но по той системе – вот отсюда и начинается разногласие между обоими учениями – по той системе моя способность к чувственной деятельности остается во власти природы, именно этой силой приводится всегда в действие, ею и порождена, а мысль постоянно остается при этом только зрителем; согласно же новой системе, эта способность, коль скоро она налицо, попадает под власть силы, возвышающейся над всей природой и совершенно освобожденной от действия ее законов, – силы понятия цели, силы воли. Мысль не остается уже более простым зрителем, но от нее исходит само действие. Там существуют внешние, мне невидимые силы, которые кладут конец моей нерешительности и ограничивают одним пунктом мою деятельность, равно как и непосредственное сознание последней – мою волю, точно так же, как они ограничивают саму по себе не определенную деятельность растения; здесь же я сам, свободно и независимо от влияния всех внешних сил, кладу конец моей нерешительности и определяю себя посредством свободно совершающегося во мне познания наилучшего.
Какое же из двух мнений принять мне? Свободен ли я и самостоятелен, или я сам по себе ничто, а существую только как проявление внешней, посторонней силы? Мне только что сделалось ясным, что ни одно из обоих утверждений не обосновано достаточно. В пользу первого не говорит ничего, кроме его мыслимости; для второго же я распространяю положение, само по себе и в своей области совершенно правильное, дальше, чем это возможно по его собственной сущности. Если интеллект представляет собой только проявление природы и ничего более, то я совершенно прав, распространяя это положение и на него; но можно ли сказать это об интеллекте – именно в этом и заключается вопрос; на него надо ответить, выводя следствия из других положений, а не предполагать одностороннего ответа уже при начале исследования и не выводить из него опять того, что сам сперва в него вложил. Короче говоря, доказать ни одно из этих мнений нельзя.
Столь же мало решает этот вопрос и непосредственное сознание. Я никогда не могу иметь сознания ни о внешних силах, которые определяют меня по системе всеобщей необходимости, ни о моей собственной силе, посредством которой я, по системе свободы, сам себя определяю. Поэтому, какое из обоих воззрений я ни приму, я приму его не иначе, как просто потому, что я его принимаю.
Система свободы удовлетворяет, противоположная же убивает и уничтожает мое сердце. Стоять холодным и мертвым и лишь смотреть на смену явлений, быть только зеркалом, послушно отражающим пролетающие мимо образы, – такое существование невыносимо для меня, я его отвергаю и проклинаю. Я хочу любить, хочу растворить себя в сочувствии, хочу радоваться и печалиться. Высшим предметом этого сочувствия являлся для меня я сам и то единственное во мне, посредством чего я могу постоянно осуществлять его, – мои поступки. Я хочу делать все самым лучшим образом; хочу радоваться себе, если я сделал что-либо хорошо; хочу горевать о себе, если сделал дурное; но даже это горе будет мне сладко, ибо в нем содержится сочувствие себе самому и залог улучшения в будущем. Только в любви – жизнь, без нее – смерть и уничтожение<…>
Несомненно, именно любовь к этой любви, интерес к этому интересу и побуждали меня, без участия моего сознания, считать себя без всяких ограничений свободным и самостоятельным, как это было прежде, до начала этого исследования, повергшего меня в смущение и отчаяние; несомненно, именно благодаря этому интересу я возвел в степень убеждения такое мнение, которое не имеет за себя ничего, кроме моей внутренней склонности и недоказуемости противоположного…»
(Фихте И.Г. Несколько лекций о назначении ученого; Назначение человека; Основные черты современной эпохи; Сборник.// Минск, 1998. – С. 65 – 93).
